investigación sobre el YAGE por Tulio Marulanda Mejia

Por: TULIO MARULANDA MEJÍA, profesor titular del departamento de ciencias básicas de la Universidad de Caldas

Palabras clave: entógenos, yagé, arquetipos, sincronicidad, derecho a las drogas.
Nota breve: Estos tres capítulos hacen parte de un trabajo realizado con un grupo de profesores y estudiantes universitarios, aquí referidos como la “unidad de trabajo”, consumidores urbanos de Yagé de quienes se obtuvieron los relatos y entrevistas de las que se citan aquí algunas experiencias, con base en las cuales se hacen estos análisis que tratan de darles un soporte teórico. Para quienes no están familiarizados se aclara que el término enteógeno hace referencia a un cierto grupo de sustancias psicoactivas visionarias, de las cuales hace parte el yagé, tradicionalmente usadas por diversas culturas, por toda la tierra.
Capítulo 5
Del valor de las imágenes como representaciones mentales y de la manifestación de los arquetipos, como tales.

“Quien ha perdido los símbolos y no puede contentarse con sustitutos, se encuentra hoy en una situación difícil”. “Nuestro interés por lo inconsciente se ha convertido para nosotros en un problema vital. Nos va en ello nuestro ser o no ser espiritual” (Jung, 1970, p. 21 y 29).

“Durante miles de años la gente ha estado intentando comprender sus relaciones con el resto del universo” y pese a los portentosos avances de la ciencia moderna y tal vez porque “por diversas razones muchos filósofos son reacios hoy en día a abordar tan grandes problemas”,(Searle, 2001, p. 17) continúa el hombre contemporáneo recurriendo a todo tipo de experiencias en procura de una mejor comprensión de aquellos enigmas que por siempre lo desvelan. La globalización del conocimiento ha puesto nuevamente al alcance de muchas personas sustancias psicoactivas (enteógenos) que, por milenios y en casi todas las culturas de la tierra, permitieron a Chamanes, pitonisas, augures, sibilas, adivinadores, sacerdotes y sacerdotisas, servir de puente o de mensajeros entre los dioses y los hombres y revelar, mediante oráculos, los insondables misterios del destino, lo que hay detrás de la vida y de la muerte.

Como en los sueños, las “revelaciones” alcanzadas en este tipo de experiencias suelen ser “representaciones” mentales cargadas de imágenes. Como lo afirma De la Vega (1995, p. 213) “nuestra experiencia cognitiva nos revela que pensamos con palabras e imágenes mentales (…) más o menos vivas, especialmente de tipo visual”; se trata pues, en palabras del mismo autor, “de un hecho experimental frecuente cuya ‘realidad’ fenomenológica nadie discute”, pero cuyo rango de ‘constructo’ científico no resulta tan obvio. Se pregunta por ello si “podemos considerar las imágenes como formas de representación mental con propiedades funcionales específicas” o si son tan sólo “epifenómenos o subproductos de la conciencia que no tienen valor funcional alguno”.

Luego de discutir algunos aspectos relacionados con la funcionalidad de las imágenes, De la Vega (1995, p. 216) concluye que “las imágenes son un formato representacional decisivo para algunos procesos de resolución de problemas; (su) carácter dinámico y flexible las hace un instrumento idóneo para generar modelos espaciales que pueden dar lugar a auténticos descubrimientos”: en el caso de Einstein, que el citado autor refiere, la elaboración matemática de la teoría de la relatividad fue posterior a la visualización de sí mismo viajando a la velocidad de la luz y a la “observación” mental de un rayo de luz; el famoso químico Kekulé pudo descifrar la estructura del benceno gracias a las imágenes experimentadas en un sueño; Watson, quien descubriera la estructura helicoidal del ADN manifestó igualmente “haber empleado imágenes mentales” para formular su modelo.

Existen pues dos formatos representacionales, el formato verbal y el de las imágenes, que tienen estrechas conexiones funcionales, pues tanto los estímulos auditivos como los estímulos visuales pueden ser codificados como imágenes o como palabras. De que ello es así puede dar buena cuenta lo relatado por Ingmar Bergman, el reconocido director de cine, para quien la música abría “percepciones y experiencias siempre nuevas de la realidad”, sirviendole así de inspiración para famosas películas como Winter Light. Escuchando la Sinfonía de los Salmos de Stravinsky tuvo la visión de un hombre del siglo XIX que, luego de entrar solo en una iglesia acercarse al altar, se enfrenta a la imagen de Cristo y le dice: “me quedaré aquí hasta que pueda ver a Dios, hasta que Dios venga a mí.” A raíz de esta visión concibió la película que se convirtió, como otras suyas, “en el vehículo para trabajar dentro de las profundidades de sí mismo”. (Ira Progoff en Watts, 1997, p. 179)

Decía Bergman, refiriéndose a su portentosa obra cinematográfica: “todo lo he visto o escuchado dentro (…) y luego he usado la realidad”. Y Progoff, refiriéndose a estas experiencias o imágenes, que atraviesan la dimensión simbólica de la psique, afirma: “Pueden tener lugar cuando la persona está durmiendo; pueden producirse en el estado crepuscular entre el sueño y la vigilia y pueden darse en el estado de vigilia cuando estamos trabajando.” Y se dan de una manera insoslayable, como un torrente incontenible y con una presencia abrumadora, en las experiencias enteogénicas.

Las imágenes por su parte “no surgen como unidades formadas in toto, sino que se generan o construyen como una serie de fragmentos que se integran secuencialmente”. (De la Vega, 1995. p. 221-222) Si bien es cierto en la vida cotidiana no se tiene conciencia clara de esto, en las experiencias enteogénicas suele suceder que la aparición de imágenes más elaboradas va precedida de la visión de colores o figuras geométricas que giran vertiginósamente y que tienen la apariencia de “fractales” o “mandalas” o “imágenes caleidoscópicas” que, al organizarse, permiten ahí si la visión clara de imágenes -como animales, plantas, personas, paisajes, etc- plenas de significado para quien las experimenta:

- “La gama de colores que observé inicialmente (se fue tornando) como figuras indígenas hechas en colores vivos”.

- “Siempre me sucede que luego de ver imágenes caleidoscópicas, figuras geométricas y colores puros que giran a gran velocidad, especies de mandalas pero en movimiento, como fractales de luz, se van organizando imágenes cuya visión impresiona por su claridad y nitidez y que pueden ser la imagen del sol o de un árbol inmenso o de una pradera o de serpientes o de aborígenes”.

Este fenómeno, como otros que se van a considerar, guarda una inquietante similitud con los fenómenos considerados en física bajo la denominación de “estructuras disipativas”, intuición de Ilia Prigogine que se ha aplicado al desarrollo urbano, a las fluctuaciones del mercado financiero, a los cambios sociales y, en psicología, a la emergencia súbita de estados alterados de consciencia. “El paradigma de Prigogine propone que, las fluctuaciones, llevan a niveles más altos de complejidad” y aunque su concepto de fluctuación sugiere la idea “del puro azar, del caos primigenio, del orden que aparece espontánea e inexplicablemente”, otros estudiosos de la física cuántica como David Bohm no ven estas fluctuaciones como un proceso aleatorio sino como la expresión de un orden dimensional más elevado y oculto. (Briggs, J.P., Peat, F.D., 1996, p. 221-223)

Desde la perspectiva de Prigogine y a juzgar por las imágenes emergentes en la consciencia, bajo su efecto, los enteógenos inducirían en la consciencia ordinaria un estado caótico, una fluctuación que, aleatoria, súbita e inexplicablemente le permitiría alcanzar un mayor nivel de complejidad, manifiesto en la visión de imágenes más organizadas y elaboradas, tal como se relató en párrafos anteriores. Pero desde la otra perspectiva, la del paradigma de Bohm, lo que estos relatos hacen presumir es que los enteógenos podrían permitir la expresión o manifestación de ese orden dimensional más elevado, que ordinariamente se encuentra oculto a la consciencia. Y es en este sentido que algunas conclusiones de este trabajo se van a orientar.

Pero, por ahora, interesa más comprender el valor que puedan tener, para la vida psíquica de la persona que las experimenta, las imágenes representadas mentalmente bajo el efecto de las sustancias enteogénicas. Para ello y por lo que a continuación se discute, vamos a considerar que ellas son “imágenes arquetípicas”.

A las formas o representaciones de un arquetipo en la conciencia se les conoce como “imágenes arquetípicas” y se les considera como tales por cuanto son “pautas o motivos universales, provenientes del insconsciente colectivo” que Jung observó e investigó durante años en sueños, fantasías, visiones y delirios de los insanos. (Sharp, 1997, p. 95) Por cuanto algunos tipos de imágenes representadas por los sujetos de la unidad de trabajo aparecen y se repiten como constantes o “motivos” dentro del grupo, se han reunido en una tendencia que hemos denominado Imágenes Arquetípicas, partiendo del supuesto de que lo que emerge o irrumpe durante la experiencia con enteógenos son contenidos del inconsciente colectivo, habida cuenta de la similitud que guardan estas imágenes o visiones, con las reportadas por otros grupos que han tenido experiencias del mismo tipo, en contextos y lugares completamente distintos.

Como lo refieren Furst (1976, p. 102), Naranjo (1973, p. 153-155), Schultes, Hoffman (1982, p.148) y Rugdley (1999, p. 169-170), entre otros autores, las imágenes representadas bajo el efecto de enteógenos suelen ser de colores brillantes, de animales como serpientes y otros reptiles, de jaguares y otros felinos, de pájaros, demonios, ciudades lejanas y personas que se encuentran en otros lugares, de la propia muerte, de antepasados o ancestros y muy especialmente de figuras geométricas en movimientos caleidoscópicos, respecto de las cuales y para enfatizar el hecho de la similitud de las visiones en diferentes contextos y culturas, vale la pena traer a colación una cita de Reichel-Dolmatoff (1972: 110-111) en la que se refiere a los motivos abstractos que “recurren constantemente bajo la influencia de la bebida psiquedélica (yajé)”, estado en el que, según este autor, “el individuo proyecta su memoria cultural en la vacilante pantalla de colores y formas”:

Resulta asombroso advertir con que frecuencia los diseños con motivos (geométricos) aparecen en los petroglifos y pictografías de las regiones y zonas más alejadas. No sería difícil encontrar paralelos de estos motivos en otros artefactos históricos como son las decoraciones de cerámica o las piedras talladas, en las culturas indígenas antiguas. Se podría argüir que estamos tratando con motivos tan elementales que éstos podrían haberse desarrollado independientemente en cualquier sitio y época.
Probablemente la explicación no sea lo elemental del motivo, pues el mismo autor más adelante se pregunta: “¿Pero en verdad son tan elementales?”. Antes de Dolmatoff, ya desde los años veinte, (Furst, 1976, p. 112) diferentes investigadores habían reconocido que estas sustancias tienden a producir similares imágenes geométricas o abstractas, para explicar lo cual, con base en investigaciones adelantadas en la Universidad de California, se ha invocado una base orgánica. Puesto que, según Jung, los arquetipos “se heredan con la estructura cerebral” (Sharp, 1997, p. 26), sin reñir con una explicación orgánica o bioquímica de la universalidad de estos fenómenos, una mejor explicación parece ser la de atribuir a estos motivos el valor de imágenes arquetípicas, tal como se ha hecho con las siguientes pautas o motivos encontrados en los relatos y las entrevistas, origen de este trabajo:

1. Monstruos, seres de la noche y personajes míticos:

- “Lo vi adentro como un monstruo… En esta última experiencia, tuve muchísimas visiones de seres de la noche y seres muy, como muy pavorosos, pero no me producían miedo…”

- “Pero una noche pues, yo, no, de traviesa, me fui para los árboles y cuando iba llegando me salieron unos personajes. Se asomaron y eran muy bellos, eran como hadas, entonces yo empecé a acercarme; me encuentro como con unos personajes que salían detrás de los arbolitos y eran como los que vivían ahí”.

- “El árbol, ya viejo, un árbol que hay allí atrás, en algún momento se volvió una cosa más tenebrosa, se llenó de vampiros y diablos sentados en el árbol y yo decía, pero ¿qué es esto? Y no podía parar de ver esas cosas.”

- “Allí sentí la presencia de un hombrecillo, que hacia parte de mi, con aspecto de gnomo”

- “Figuras geométricas, colores, música y un gnomo organizaban y limpiaban mi entorno, arrullándome con una actitud de mimos y contemplación.”

- “Vi en una planta un personaje parecido a un Elfo, no se si era el elemental de la planta o que, tenia cachitos y era pequeñito.”

- “Me sentía como en la lámpara de Aladino; yo tenía un ropaje árabe y los objetos que me rodeaban en el entorno guardaban concordancia con el estilo árabe.” –“De entrada vi unos azules muy lindos con un heroecito pequeño como Sancucay, un súper héroe de tiras cómicas”

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- “Cuando empecé el viaje fue como si estuviese montada en una gran alfombra con forma de arco iris, que se movía como una montaña rusa pero no en curvas sino en subida, era rápido con una sensación de placidez.”

2. Animales:

2.1. Águilas y Tigres:

- “Vi águilas. Fui un águila; mejor dicho, esta semana… No, águila…Pensé en tigre y todo, pero no! De serlo, de sentirlo, como un águila”.
- “Vi tigres”.
- “También tuve visiones del águila”.
- “Se le salen los dientes y se vuelven como garras, digo como fauces así, se le salen los colmillos… felinos… felinos así, o también digamos, las formas, que son especies de garras.”

2.2. Serpientes:

- “Lo más recurrente en mi son las visiones de serpientes.”
- “He visto serpientes”.
- “He visto tigres y también he visto serpientes.”
- “He visto también una que has de cuenta como la huella digital, como unas huellas digitales que se enroscan así que se van y que se van y se devuelven, así, que uno podría decir que son análogas como una culebra por ejemplo… en movimientos circulares.”
- “Culebras, siempre veo culebras. La primera vez vi muchas culebras, a veces acostado y con el sabor este del yagé, empiezo a mover la lengua, como a tratar de limpiarme ese sabor tan maluco y me siento ya como si fuera la cabeza de una culebra.”
- “Pues eran como culebras, pasaban rápido, y eran muchas cosas juntas y sí eran como animales.”
- “Ví las siguientes imágenes: Culebras, gusanos, mándalas de colores, figuras caleidoscopicas y una ciudad cristalina.”
- “Yo conecté con una serpiente que me recorría el cuerpo.”

2. 3. Aves:

- “Yo vi como una especie como de búho y para mí fue bellísimo, porque ese búho como que me habló muchas cosas y fue un momento duro, difícil, que era como de limpieza, cierto. Pero en el momento en que ya se acabó esa sensación desagradable, que fue hasta de dolor físico, empezó a transformarse como en una flor de loto y ya desapareció toda la sensación de fatiga.”
- “Estaba en medio de la naturaleza, podía ver y oír a los pájaros”

2.4 Ratas:

- “He visto… una vez me hice una pregunta de que quería limpiar mi inconsciente y vi una rata que salía corriendo.”

2.5 Hormigas y cucarachas:

- “He visto hormigas, cucarachas”.

3. Naturaleza:

3.1 Selva:
- “Veo como selva, pero no en específico, es que es como muy etéreo y como muy, pues, o a veces que me fijo en el árbol que está al frente, pues, porque entonces hay un árbol ahí. Me fijo en el árbol o en la sábila. Se que ahí está la sábila, pues, porque había mucha. Se que hay, cuando me voy para la parte de afuera, veo las orquídeas y todo.”
- “He visto Imágenes de selva”.

3.2 Árboles:

- “He visto árboles inmensos cuya corteza era similar a una inmensa serpiente”
- “He visto plantas como de… árboles.”

3.3 Plantas y Flores:

- “Pero también me he visto como si fuera muy vegetal, como si yo fuera un vegetal… Sí, una flor, sí, una planta también”.
- “Pero en el momento en que ya se acabó esa sensación desagradable, que fue hasta de dolor físico, empezó a transformarse como en una flor de loto y ya desapareció toda la sensación de fatiga.”
- “Luego vi como plantas de sábila que en su centro eran de color rosado una y otra y otra planta de sábila con colores muy vivos.”
- “Estaba viendo frente a mi una hoja grande, hermosa, verdísima, y una gota de agua que rodaba muy lentamente por ella brillaba como una lágrima diminuta y preciosa, justo en el preciso instante en el que se precipitaba hacia abajo, hacia un lago.”
- “A mí el Yagé me prendió con los ojos abiertos y yo vi que una planta que tengo se volteo y yo entre por el foco de esa planta; así empezó mi viaje.”
- “Las hojas de las plantas empezaron a formar figuras geométricas y una de ellas me saco la lengua. Luego abrí los ojos y me adentré en una dimensión de geometría y espacio en un hueco del cielo.”

3. Ritos:

- “Esta semana vi como un ritual en el que yo hacía parte. Pero era como un ritual indígena.”
- “Muchas veces me vi como en cuevas, con otros, como en ceremonias de fuego, con tambores y pues, ahí me veía, si, veía como si… Sentía como que yo estaba viajando al pasado… en el paleolítico pues… y que estaba, pues y que en algún momento de mi vida había estado ahí pues, en una cueva, con otros, sí, con fuego, pero siempre como muy conectada al ritual, a la ceremonia y todo eso.”
- “Entonces yo hablaba, porque me llevaron a un lugar que era totalmente dorado, y empezaron a sonar flautas, tambores y yo, no, eran unos sonidos muy hermosos y unos colores así muy brillantes y me mostraban la sabiduría como piedras preciosas, brillaban muchísimo y eran verdes, amarillas, pero eran como piedras preciosas.”
- “Vi un chamán danzando.”

4. Fractales, figuras caleidoscópicas, figuras geométricas y colores:

- “Empecé a ver como figuras oscuras como fractales.(…) Y además me vibraba, me vibraba la vista y me vibraba el oído. Lo que escuchaba eran vibraciones.
- “Esas figuras geométricas pues, están muy llenas de colores siempre y son muy cambiantes. Solamente una vez, recuerdo, que las figuras geométricas eran unas caras de personas, pero geométricas. O sea, no como los rasgos de las personas sino como muy cuadradas.”
- “Vi imágenes caleidoscópicas, cual figuras de fractales pero que giraban a gran velocidad, o cual ¿cómo se llaman estos? Entre los hindúes tienen mucho eso los… mandalas… mandalas, cual mandalas, pero siempre en movimiento de luz.”
- “Vi figuras como de caleidoscopio.”
- “Yo casi siempre lo que veo es como un caleidoscopio; cuando estoy, parto de imágenes que están en estos viajes como luces de colores que se van transformando y se modifican, muy bellas. ¿Cómo se llaman las, estas cosas de colores que se cuelga la gente? Son unas piedras de colores: ¡Marrocos!. Yo veo marrocos. (…) Cuando yo veo el marroco y cierro los ojos, son esos colores que se modifican y cambian de color, cambian de figuras, pero es básicamente como si yo tuviera un caleidoscopio, lleno de tajaditas de marrocos.”
- “Las imágenes son muy variadas, por ejemplo hay unas que son como rectangulares o cuadradas pero siempre muy “zoomórficas” digámoslo así, que varían a veces en tamaños y en formas ondulantes, no, porque a veces parecen como si fueran redes y a veces como que toda la red se mueve y es de colores, por ejemplo, a veces amarillos, rojos, amarillos dorados y rojos. Azules muy fuertes. Otras veces son verdes y amarillos sobre oscuros y sobre negros.”
- “Todo el viaje fue en mi interior porque mantuve los ojos cerrados, veía escenarios flotantes y figuras flexibles con el color del yagé, como amarillo oscuro.”
- “Bueno yo empecé con una visión de colores, de figuras geométricas muy cósmicas.”
- “Tuve muchas imágenes; tuve unas imágenes geométricas, circulares, que nunca había visto, no cuadradas como las otras veces, con algunos colores como entre rosado, verde, y creo que amarillo también. Imágenes caleidoscópicas en formas de figuras y colores que se van moviendo armónicamente, mientras cambian sus relaciones espaciales y en sus configuraciones.”
- “Vi mucho color blanco.”
- “Veo al principio mucho color rojo, fucsia, y cuando estoy muy mareado veo más y más colores que van llegando, que me quieren marear; como a propósito lo están haciendo.”
- “Estos colores fueron identificándose, adoptando figuras geométricas con su respectivo ritmo musical.”

5. Ancestros:

- “Ahí me estaba mostrando toda la familia de él, que ellos eran toda la familia de él y eran puros ancestros, eran hermosos, todos eran indígenas, todos eran de cabello larguísimo, claro que unos no, pero la mayoría si eran de cabello largo.”
- “Siempre ha sido el mismo tipo de experiencia, muy parecido, con el mismo tipo de imágenes, las sombras que se vean por ahí se me van pareciendo como imágenes de indígenas, o máscaras indígenas.”
- “He visto mujeres y lo que más me acuerdo de haber visto personas, es una hilera interminable de mujeres que arrancan desde mi lado izquierdo, todas mirando hacia el frente, hacia donde yo mismo estoy mirando, en medio de una pradera inmensa y sumamente linda y esa hilera de mujeres – todas muy hermosas hasta donde se pierde la vista – va adquiriendo unos rasgos cada vez más primitivos a medida que se alejan. La primera que veo es muy indígena, tiene unos rasgos muy indígenas; la que sigue es una indígena, pero como un poquito más ancestral y así sucesivamente, sin llegar a tener rasgos “simiescos” o como de “australopitecos” todavía, pero si como que van encontrando un estado anterior, de tal manera que cada ser se ubica en un edad pretérita, en una edad pasada; es un antepasado más remoto, como yo lo veo. Y son todas mujeres. Cuando yo tuve esa visión tuve la plena certeza de que lo que yo estaba viendo era toda mi herencia filogenética que se remontaba por esa pradera hasta donde se perdía la vista.”
- “He visto indígenas, figuras así como árabes, como las que hay en las, en… las telitas hindúes.”
- “Sí, una noche me vi como una “chamana”, cierto, me veía más rara… Porque estaba con “esa cosita”, con la “Guaida”, no y yo ¡Huy!, me veía así como chiquitica cierto y como una indígena de por allá como de Boyacá, como con una falda así larga y me vi yo ahí…”
- “En las últimas tomas siempre he visto ancestros, siempre. Y llegaron cuatro ancestros y se hicieron al lado del yagé y eran superviejitos, y eran de cabello largo, largísimo el cabello, pero los rasgos si eran muy orientales.”
- “Ah, bueno, veo indios.”
- “Vi figuras muy definidas, pero que yo no sabría describirlas, que sí eran definidas, pero eran más bien como, a ver… Yo después me puse a pensar y eran figuras como egipcias, algunas figuras egipcias.”
- “La primera vez vi como, al entrar en ese plano, la gente que estaba ahí al lado mío, los vi como si todos se convirtieran en, como en orientales. Todos unos monjes, como budistas, pero además había budistas, hindúes, había de todo, todos ahí sentados acompañándonos.”
- “Vi un rostro indígena mirando a la derecha, me mira, veo solo su cara.”
- “Toda la gama de colores que observe inicialmente como figuras indígenas hechas en colores vivos y en fique.”
- “Observe como al lado de pepe hay un señor alto, moreno, macizo que frecuentemente se pone una camisa de color amarillo quemado y pantalón café claro; este señor lo instruye en la lectura del tabaco es una persona oscura poco recomendable.”
- “Siempre ha sido el mismo tipo de experiencia, muy parecido, con el mismo tipo de imágenes, las sombras que se vean por ahí se me van pareciendo como imágenes de indígenas, o máscaras indígenas.”

6. Muerte:

- “Hasta he visto mi muerte. He visto el momento de mi muerte.”
- “Oye, miraba para el cielo y veía la muerte que llevaba así como un perro aquí colgando y yo lo veía.”

7. Ciudades, construcciones, habitaciones, dormitorios:

- “Vi una ciudad post-moderna en materiales sintéticos, donde primaban sobre todo el blanco y el negro, con un escenario armónico de figuras geométricas.”
- “Cuando miré hacia fuera, tuve la visión de que estábamos en un campamento árabe.”
- “En ese momento (…) estaba en una especie de catedral o biblioteca antigua estudiando unos libros muy interesantes.”
- “Estaba cómodamente sentada frente a una mesa enorme labrada; el ambiente era maravilloso, con un atardecer que se colaba por las vidrieras antiguas y se convierten poco a poco en cantos gregorianos acordes con la biblioteca-templo.”
- “Después entro en un viaje futurista en una nave y que la nave no se pilotaba normal sino en una esfera y solo funcionaba con la sensibilidad y el sentido de mi mano.”
- “Yo llegué, era una puerta inmensa de guadua, que era una puerta que yo no la he visto en ninguna parte. La puerta quería abrirse pero no se abría y fue cuando yo escuché que me decían, si entras por esa puerta no puedes regresar y, no es tu momento.”

Si como lo anota Jung, “el arquetipo representa esencialmente un contenido inconsciente, que al hacerse consciente y ser percibido cambia de acuerdo con cada consciencia individual en que surge”, bien llamativo es pues el hecho de que las visiones o representaciones mentales que suscita el uso de estas sustancias guarde una semejanza tal en grupos con condiciones socio-culturales y ambientales tan distintas, como pueden ser, las de un grupo indígena del Amazonas y las de un grupo de profesionales universitarios que, como cosa sorprendente, con una frecuencia inusitada ve figuras o imágenes indígenas.

Furst (1976, p. 112) al reflexionar sobre la incógnita que suscita el que no sólo las imágenes geométricas sino los motivos figurativos como serpientes, grandes felinos, pájaros y otros animales predominen en las cosmologías, los mitos y el arte prehispánico en muchas culturas, a la vez que aparecen en experiencias que antropólogos y otras personas (como las de nuestra unidad de trabajo) han tenido con estas sustancias, no puede dejar de pensar:

“¿O en verdad serán arquetipos, enclavados profundamente en lo inconsciente desde épocas antiquísimas, que son activados, quizás, por estímulos bioquímicos? ¿Existen, entonces, explicaciones biopsicológicas más que histórico culturales para los paralelos entre el antiguo arte chino ritual y el complejo simbólico felino-reptilineo-avícola del nuevo mundo?”

El que Albert Hoffman, un investigador farmacológico de uno de los mas importantes laboratorios del mundo (Sandoz) al igual que un analfabeta de los montes Mackenzie en Canadá puedan “experimentar visiones extrañamente parejas a los relatos de un místico medieval europeo o de un santón hindú contemporáneo” (Escohotado, 1999, p.51) nos pone frente a una realidad difícilmente explicada pero que puede ser comprendida en el marco de las teorías del inconsciente colectivo y sus contenidos arquetípicos, entendidos estos como unos patrones o estructuras fundamentales de la mente que, aunque ocultos, funcionan de un modo creador. Así como el lenguaje tiene una estructura interna, es gobernado por la sintaxis y la semántica, es el producto de una competencia innata universal y a la vez permite actos tan libres como la creación literaria, así la psique tendría estas estructuras profundas, (Peat, 1989, p. 115) universales e innatas que igualmente posibilitarían, amén de las similitudes o semejanza entre ciertas experiencias visionarias, la toma de decisiones, los cambios de actitud, la creación artística, es decir, el ejercicio creador del libre albedrío, como producto de la permanente comunicación entre estas estructuras internas y la consciencia.

Jung dedicó gran parte de su vida al estudio del inconsciente colectivo, sus patrones y energías. Además de una experiencia con un paciente esquizofrénico, quien le relató una visión que era idéntica a un rito griego antiguo y a otras leyendas y pinturas, lo motivó a ello un sueño que tuvo en el que bajó del tercer piso de su casa al segundo y encontró las habitaciones amobladas al estilo del siglo XVIII; luego descubrió que la planta baja estaba decorada como una casa del siglo XVI; y abajo en el sótano tras levantar una piedra cuadrada, con un anillo, encontró una cueva llena de cerámicas prehistóricas y antiguos cráneos humanos. Para Jung este sueño, en el que tuvo una ilustración gráfica de la estructura del inconsciente, “representaba la historia de la conciencia europea desde sus orígenes neolíticos” y lo llevó a pensar que “así como el cerebro físico contiene vestigios anatómicos de sus orígenes evolutivos, la mente misma, tal como indicaba el sueño, contiene ocultos recuerdos primitivos de su pasado remoto”:

A lo largo de las décadas siguientes, Jung reunió manuscritos de la edad media, textos gnósticos y obras clásicas de la China, India y el Tibet. Analizó los sueños y fantasías de sus pacientes y viajó al África y a la India para escuchar sueños, mitos y leyendas de su fuente. Una y otra vez, descubrió que salían a la superficie sueños, imágenes y mitos similares en zonas remotas del mundo y en culturas y períodos históricos muy distintos. (Peat, 1987, p. 120-121-122)

Para Jung la esencia de este inconsciente colectivo, común a toda la humanidad, está en el significado de sus arquetipos, aquellos patrones y simetrías dinámicas que mantienen su estructura interna; la estructura de la mente es el resultado de la acción dinámica de los arquetipos, que no se pueden observar directamente, pero que dejan sus huellas en la mente y proyectan sus sombras a través de imágenes, sueños, mitos, leyendas y otros acontecimientos que entran en la conciencia, trayendo consigo el sentido de lo universal: “He elegido la expresión ‘colectivo’ porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal, es decir, que en contraste con la psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum grano salis, los mismos en todas partes y en todos los individuos”. (Jung, 1997, p.10)

Así las cosas, en las experiencias relatadas por las personas de nuestro grupo de estudio, no solo afloraron contenidos del inconsciente personal, como se evidencia en un gran número de expresiones que han sido consideradas en otro capítulo; también irrumpieron contenidos del inconsciente colectivo que se manifestaron como figuras o imágenes arquetípicas, corroborándose que “así como los contenidos conscientes pueden desvanecerse en el inconsciente, hay contenidos nuevos, los cuales jamás fueron conscientes, que pueden surgir de él”: (Jung C.G., Von Franz M.L., Henderson J.L., Jacobi J., 1997, p. 34 )

Resignificación de la identidad a partir de la elaboración de las imágenes arquetípicas:

Los apartes de los relatos citados nos permiten pensar, con los autores referidos, que hay un denominador común en los imaginarios de todas las culturas, que se hace manifiesto con el consumo de enteógenos, como imágenes arquetípicas que surgen de los contenidos arcaicos del inconsciente colectivo, estrato de la mente que se encuentra más profundo que el inconsciente personal y que “no se origina en la experiencia (…) sino que es innato, (…) no es de naturaleza individual sino universal (…) y constituye así un fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo hombre”. (Jung, 1970, p. 10)

Al manifestarse estos contenidos inconscientes o arquetipos, por efecto de los enteógenos, no solo cambian con cada consciencia individual sino que generan en cada una de ellas un proceso de asimilación y adaptación que necesariamente ha de producir cambios en la forma como los individuos se representan el mundo y en la forma como se relacionan con él, es decir, cambios en su identidad, lo que se hizo evidente en las entrevistas realizadas con los sujetos de la unidad de trabajo, tal como se analiza en el capítulo tres.

Y es que, al igual que al primitivo, a quien al decir de Jung “poco le importa una explicación objetiva de las cosas que percibe”, a los sujetos de nuestra unidad de trabajo poco les importa la explicación científica o mecanicista-reduccionista de sus experiencias pues lo que sienten es (en palabras de Jung) “un impulso invencible que los lleva a asimilar al acontecer psíquico todas las experiencias sensoriales”.

La adaptación a su vez, implica un proceso de negociación de significados y de resignificación de los mismos, de tal modo que no se vea amenazada la estructura personal ni los principios de vida, lo cual sólo es posible si el sujeto posee cierto grado de conocimiento de sí mismo, puesto que en la medida en que se conozca y se reconozca, podrá dirigir sus propias transformaciones, hacia sus particulares sentidos de vida.

Bien distinto este acontecer a aquel en el cual el sujeto no logra despertar en él una auténtica respuesta de compromiso y de creencia, ante las formas mitológicas oficiales presentadas en forma de ritos. Según Campbell, (Watts, 1997, p. 134) lo normal para él es aparentar llevando una vida falsa, sentirse inadecuado, hacer ver que se cree, esforzarse en creer y vivir imitando a otros. Por esta vía autoritaria, el autor se pregunta: “¿A quién llegarán estas formas? ¿Se sentirá conmovido por ellas para tener una experiencia propia? ¿Por qué suerte de magia puede una experiencia personal ser comunicada a otra persona? ¿Quién va a escuchar, especialmente en un mundo en el que todos sólo están sintonizados con clichés autorizados y muchos escasamente sabrán lo que es una experiencia interior?”

Una gran importancia adquiere entonces, para este individuo que habita las urbes modernas, el acceso a una “experiencia directa”. Y es que, esa creciente pobreza de símbolos de la civilización occidental contemporánea –que para Jung tiene un sentido y una consecuencia interna- esa evolución de la conciencia por un mundo puramente material, en un universo mecanicista, ajena a la trascendencia, empobrecida de imágenes arquetípicas, cada vez más antropocéntrica, más adoradora del cuerpo, más poblada de las imágenes del consumo mercantil, es una consecuencia directa de la creciente incomunicación con el inconsciente y sus manifestaciones arquetípicas, en una sociedad en la que ya ni los sueños constituyen camino hacia las profundidades de la mente, por cuanto la noche, poblada de luces de neón, sonidos radiofónicos y trepidar de máquinas, no puede ya incubar estos vitales senderos oníricos:

Quien ha perdido los símbolos históricos y no puede contentarse con sustitutos, se encuentra hoy en una situación difícil: ante él se abre la nada, frente a la cual el hombre aparta el rostro con miedo. Peor todavía, el vacío se llena con absurdas ideas políticas y sociales, todas ellas espiritualmente desiertas. (…) Nuestro intelecto ha hecho conquistas tremendas, pero al mismo tiempo nuestra casa espiritual se ha desmoronado. (…) El intelecto se apoderó del trono que antes ocupaba el espíritu; (…) el terrenal intelecto que es una espada o un martillo del hombre y no un creador de mundos espirituales. (Jung, 1970. P. 21-22)

Durante siglos la civilización occidental se esforzó por fortalecer la conciencia mediante la imposición de dogmas, ritos, figuras sagradas y representaciones colectivas que, ante la prohibición del contacto o la “experiencia directa” se constituyeron en “diques o muros levantados contra los peligros del inconsciente” (Jung, 1970). En el proceso de desarrollo iniciado con la modernidad se fue instaurando “una separación de los sistemas psíquicos, que impulsa a la consciencia a adoptar una actitud defensiva frente al inconsciente y promueve también la formación de un canon cultural, que suele estar más orientado hacia la estabilidad de la consciencia que hacia los fenómenos transformativos de la conmoción.” (Newman, 1997, p. 27) Y esto es así porque, según este autor, el hombre moderno ha creído que las únicas transformaciones decisivas son aquellas que se producen en la consciencia y afectan tan sólo una parte de la personalidad, mientras que la psicología profunda ha enseñado que los cambios que no se dan junto con cambios de la parte inconsciente de la personalidad resultan poco eficaces.

Empobrecido de símbolos –como consecuencia del desarrollo y por la pérdida de contacto con el inconsciente (Jung, 1970, p.20)- pero todavía interesado en comprender mejor sus relaciones con el resto del universo, con el redescubrimiento de estas sustancias psicoactivas se le ha abierto al hombre contemporáneo, como a los sujetos de nuestra unidad de trabajo, la posibilidad de recurrir a un tipo de experiencia que, durante milenios, llevó al hombre a un contacto directo con sus contenidos inconscientes. De la mano del chamán, en un contexto cultural bien definido, la exposición a estos “fenómenos transformativos de la conmoción” le permitieron, no solo realizar de manera efectiva los cambios de personalidad y de identidad que demandaban los ritos de iniciación y de paso, sino también asimilar mejor los propios mitos originarios y los contenidos de su cultura, para lograr así una mejor comprensión de sí mismo y de aquellos enigmas que por siempre lo ocuparon.

Los enteógenos pues, como expansores de la conciencia, han dado cabida nuevamente, en los tiempos recientes, a una “experiencia directa” que, al permitir la irrupción de contenidos arquetípicos, favorecen el renacimiento de un profundo y renovado sentido de trascendencia y la creación de nuevos y ricos mundos espirituales, tal como quedó registrado en un sinnúmero de expresiones consignadas en los relatos y entrevistas de los sujetos de la unidad de trabajo.

Y es que “cuando se consigue conectar con una imagen originaria, con una realidad arquetípica, se suscita una transformación que se caracteriza por su productividad”; y es así porque las representaciones inconscientes tienen un efecto constructivo, imprimen una nueva orientación a la personalidad, guían a la vida psíquica hacia la progresión y permiten que el individuo llegue a ser productivo. (Newman 1997, p. 27) Tal y como ocurre con los sueños en el modelo junguiano que, a diferencia del freudiano, no se entienden como síntomas de una enfermedad sino como visiones o imágenes con sentido, las visiones producidas por los enteógenos –sueños en plena vigilia- también pueden “representar la salud y la totalidad, (…) indicar un futuro drama vocacional, una pista para una próxima acción-trama que superará los conflictos personales del presente”. (Watts A., Campbell, J., Progoff, Ira., May, R., Wilder, A., Miller, D.L. y otros 1997, p. 33)

Si se acepta que, mediante la irrupción de las imágenes, lo que era inconsciente se ha vuelto consciente y se adopta el enfoque jungiano de que, como los sueños, estas son imágenes de la totalidad, lo que el sujeto que vive estas experiencias debe hacer es utilizar estas imágenes para la futura realización de su significado, puesto que “la imagen del significado de la vida humana descubierto en los patrones inconscientes (…) se convierte en un modo de completar los patrones de conducta consciente, de otro modo incompletos y compulsivos”. (Miller D.L., en Watts, A. Et. Al. 1997, p.34)

Una vez superada la experiencia enteogénica, salido ya del vertiginoso caudal de imágenes arquetípicas, percepciones, sentimientos, emociones, pensamientos, podría decirse, en propias palabras de Jung y para enmarcar lo que podría ser el comienzo de la resignificación de la identidad o de la adopción de un nuevo significado para la propia vida, que:

Poco a poco se van levantando diques contra el caudal del caos; porque lo que tiene sentido se separa de lo sin sentido y al dejar de identificarse sentido y sin sentido la fuerza del caos se debilita y el sentido queda dotado con la fuerza del sentido y el sin sentido con la fuerza del sin sentido. Surge entonces un nuevo cosmos. (…) Si discute con el ánima la caótica arbitrariedad de ésta le da ocasión para sospechar un nuevo orden secreto, para intuir más allá de ella misma, un designio, un significado o una intención. (…) En realidad, quien pasa por este trance no cuenta con una fría reflexión ni tampoco con la ayuda de ciencia o filosofía alguna y la doctrina tradicional religiosa auxilia sólo muy limitadamente; uno está envuelto y enredado en el vivir sin objetivo y el juicio con todas sus categorías se muestra impotente. La interpretación humana falla, pues ha surgido una situación vital turbulenta, a la que ninguna dotación de sentido se adecua. Es un momento de derrumbe (…) No es una renuncia artificiosamente querida a la propia capacidad sino impuesta por la naturaleza. (…) Cuando todos los apoyos y muletas se han roto, y ya no hay detrás de uno seguridad alguna que ofrezca protección, sólo entonces se da la posibilidad de tener la vivencia de un arquetipo” (Jung, 1970, p. 37-38-39)
No en vano encuentra Naranjo (1973, p. 155), en el estudio de experiencias con sustancias enteogénicas en grupos no indígenas, que esa rápida inmersión de la mente en las áreas del inconsciente y sus arquetipos, produce algo similar a lo que ha sido la esencia de los ritos de iniciación en muchas culturas, y representa la ocasión en la que se es puesto en contacto con los símbolos, los mitos y las obras de arte que sumarían el legado espiritual de la experiencia colectiva de la cultura.

Se podría entonces decir, en consonancia con este mismo autor, que por cuanto la actitud hacia el mundo que se expresa en tales experiencias ha sido considerada de gran importancia para la madurez y para el orden de la vida de la comunidad, éstas se han transmitido y se perpetúan reverentemente y son objeto de fiestas y rituales en los que la gente renueva su contacto y su conciencia de un dominio de la existencia, “que es irrelevante en la vida práctica, pero crucial en la cuestión del significado de la vida.”

Y para concluir, esta oportuna cita de Hooper (Watts, 1997, p. 102):
En esta época tan inverosímil (un momento de hecho en que lo mitológico suele rechazarse) estamos experimentando una renovación de la conciencia del mito en la literatura; en ésta época, la más positivista y científica, estamos consumidos por un interés en el significado e intención de los sueños; en esta era, la más anunciada como empírica y racional estamos cada vez más preocupados por la imaginación; y en esta era de la nietzscheana y teológica muerte de Dios, estamos experimentando un renacimiento de lo numinoso. Estas renovaciones están apareciendo en formas extrañas y simples, pero ya sean lo primero o lo segundo, es esencial destacar que contienen una diferencia.

Es bueno aclarar aquí que no era el objetivo de este trabajo el detenernos en la interpretación de estas imágenes, entre otras cosas porque, como lo anota Campbell (1997, p. 146) una “imagen arquetípica (…) no ha de desecharse con las definiciones arcaicas de su significado. Al contrario, tales imágenes, -que, de un modo mágico alcanzan y despiertan inmediatamente centros de la vida en nuestro interior- han de conservarse, tras haber sido limpiadas de sus significados, para volverlas a experimentar (no a reinterpretar) como arte.” O como poder creativo, para generar procesos de transformación. Y es que, al decir de este autor, las imágenes que surgen de las visiones que provienen del inconsciente colectivo no se pueden interpretar a través de asociaciones, recuerdos y reflexiones personales, como se puede hacer con las que provienen del inconsciente personal.

Se partió entonces de la aceptación de que los arquetipos no son “meros vestigios irracionales del pensamiento arcaico, sino algo fundamental para la estructuración de la vida humana” y con base en ello se trató de establecer la importancia que las experiencias enteogénicas pueden tener, para los sujetos de la unidad de trabajo, en el entendido de que las imágenes que irrumpieron en sus visiones, son expresión de los contenidos arquetípicos del inconsciente colectivo.

Capítulo 6
De los fenómenos de sincronicidad y las simetrías fundamentales

“Con la sincronicidad como punto de partida, es posible empezar la construcción de un puente que atraviesa los mundos de la mente y la materia, de la física y la psique” (Peat, 1987, p. 11)

Para los pueblos de la antigüedad no había ninguna dificultad en comprender el mundo en función de interconexiones no causales entre sucesos individuales disímiles. Consideraban ellos la existencia de afinidades entre cosas, aparentemente distintas, que actuaban en el cuerpo, el alma y el mundo exterior. Por considerar la naturaleza como un solo organismo gigantesco del que cada persona hacía parte y en el que tenía su propio lugar, “el convertirse en una parte de esta armonía del universo era la clave para la acción correcta y engendraba una forma de conocimiento que nunca estaba separada de los valores y creencias subjetivos”. (Peat, 1987, p. 11)

Tenía pues el hombre una concepción vitalista del universo al que concebían “como una totalidad en flujo y movimiento perpetuo”, totalidad que asumía “como una estructura orgánica (organismo), donde cada entidad ocupa el lugar que le corresponde” (Andrade, 2000, p. 18)

El conocimiento científico del mundo y las explicaciones y predicciones que sobre el funcionamiento de toda la materia terrestre y de la mecánica celeste hizo posibles la ley de la gravitación universal de Newton, llevaron a que el lugar de las afinidades y de las relaciones misteriosas entre los eventos fuese sustituido de manera inevitable por el de la causalidad, hasta el punto de llevar al hombre a creer, a fines del siglo XIX, que la física estaba llegando a su fin, pues en breve “todo fenómeno se podría explicar en términos de un puñado de leyes físicas”. (Peat, 1987, p. 12) Pensaba por entonces, el prestigioso físico Kelvin, que era posible una explicación total del universo en los términos de la causalidad, apoyado en una concepción objetiva del espacio y el tiempo; esto es, un modelo mecánico de explicación, basado en unas leyes fundamentales que dominarían las regularidades del cosmos.

En este universo mecanicista “circunscrito a un concepto de causalidad unidireccional y determinista, explicable en términos de las causas materiales y eficientes” de las cosas,(Andrade, 2000, p. 18) ninguna cabida podía tener la subjetividad, ni la significación, ni cualquier otra experiencia interior del observador. Sin embargo, en los tiempos sobrevinientes, la teoría cuántica y la relatividad revolucionaron este universo newtoniano permitiendo una nueva visión del mundo en la que no sólo se revela “la indivisibilidad esencial de la naturaleza”, sino que, además, se enfatiza el hecho de que “el observador interviene en el sistema que observa”:

Teníamos una antigua idea de que había un universo allí fuera, y aquí está el hombre, el observador, protegido seguramente del universo por una plancha de vidrio cilíndrico de seis pulgadas. Ahora aprendemos del mundo cuántico que, incluso para observar un objeto minúsculo como el electrón tenemos que romper ese vidrio, tenemos que llegar hasta adentro… De modo que la antigua palabra observador simplemente tiene que ser eliminada de los libros y debe ser sustituida con la nueva palabra participante. De este modo hemos llegado a darnos cuenta que el universo es un universo de participación. (Wheeler, 1979)

Con el advenimiento de la relatividad y la física cuántica y su concepción de un tiempo y espacio relativos y con la introducción del indeterminismo en el mundo subatómico se vino a revolucionar el esquema mecanicista y llegamos a darnos cuenta, con Neils Bohr, de la existencia de un universo en el que la figura del “observador imparcial” es sustituida por la del “participante” que influye en los fenómenos naturales (según el principio de Heisenberg). “Por ello, la física moderna ha convertido en inseparables la figura del científico y de su ciencia. La física y el físico ya no son separables.” (El Foro, 2003)

David Bohm, reconocido especialista en mecánica cuántica, en su libro La interpretación causal de la teoría cuántica, sostuvo ya desde 1957 que la visión de la causalidad es demasiado limitada, pues estamos habituados a pensar que un efecto tiene una sola o muy pocas causas cuando en realidad “la causa de cualquier cosa es todo lo demás”. Si bien para fines prácticos muchas causas son prescindibles y se pueden pasar por alto, “no se había reflexionado bastante sobre las implicaciones del hecho de que el universo en cuanto totalidad es una red o causa móvil”, pensaba Bohm.(Briggs, J.P., 1996, p. 223) Por eso, como bien dice Watts (1997, p. 24) “lo que estaría más cerca de la ciencia del siglo XXI sería una imagen orgánica del mundo, el mundo como un cuerpo, como un vasto patrón de energía inteligente que tiene una nueva relación con nosotros. (…) No estamos en el mundo: ¡somos él!.”

Sin embargo, como lo anota Andrade (2000, p. 17) “las teorías más recientes sobre los fenómenos de la vida se siguen polarizando entre (aquellos) dos extremos tradicionalmente irreconciliables”. La forma de pensar del hombre occidental contemporáneo sigue estando fuertemente influida por la concepción de aquel universo mecanicista en el que el tiempo es exterior a nuestras vidas, la causalidad gobierna todas las acciones de la naturaleza y nuestra noción del mundo está circunscrita a la visión de las cosas como una realidad objetiva, externa e independiente de nosotros mismos. Esta visión del mundo, heredada de aquellos modelos de la física newtoniana, “todavía ejerce un profundo efecto sobre nuestra vida, penetra en nuestras actitudes hacia la sociedad, el gobierno y las relaciones humanas y sugiere que cada situación se puede analizar como un problema aislado con una solución o método de control correspondiente”. Peat (1987)

Tal vez por esto filósofos como Searle (2001) hacen ver el trabajo que cuesta conjugar la representación que de nosotros mismos tenemos, dictada por el sentido común, con la concepción mecanicista reduccionista que tenemos del mundo:

Nos pensamos a nosotros mismos como agentes conscientes, libres, cuidadosos, racionales en un mundo del que la ciencia nos dice que consta enteramente de partículas físicas carentes de mente y de significados. Ahora bien. ¿Cómo podemos conjugar esas dos concepciones? ¿Cómo puede ser el caso de que el mundo contenga otra cosa que partículas físicas inconscientes y que, con todo, contenga también consciencia? ¿Cómo puede un universo mecánico contener seres humanos intencionales, esto es, seres humanos que pueden representarse el mundo a sí mismos? ¿Cómo puede un mundo esencialmente carente de significado, contener significados? (Searle, 2001, p.17)
Al hombre contemporáneo, enajenado de la experiencia directa e imbuido de esta concepción mecanicista del universo, le cuesta trabajo aceptar que pueda existir algún otro tipo de relación entre sucesos, hechos o fenómenos que se presentan de una manera aparentemente coincidente, es decir, sin una relación causal. Ajeno ya a las concepciones vitalistas se resiste a entender la causalidad “como una relación compleja que incluye, además de las causas material y eficiente, las otras dos causas aristotélicas: formal y final”; le cuesta aceptar la existencia de un “plan de organización” (causa formal) y de un “motivo o razón por la cual es necesario que una entidad emerja” (causa final). (Andrade, 2000, p. 17-20)

Según David Bohm y su teoría del orden implicado, “el orden en la naturaleza no puede presentarse ante nosotros de manera íntegra y total: solo puede manifestarse algún aspecto de él.” Lo que a nosotros se nos hace manifiesto es tan solo una representación mental, producto de la experiencia obtenida a partir de una percepción limitada por nuestros sentidos, que no puede significar en modo alguno, que la totalidad del orden se nos esté manifestando. Mientras que en la visión cartesiana el orden se manifiesta totalmente, en “el orden implicado” este orden natural aparece solo de una manera potencial, casi velada. Para Bohm, “múltiples fenómenos físicos serían solo como un ‘desplegarse’ parcial de ese orden implicado al que no se le conoce sino indirectamente”. (Spicasc, 2003)

Debemos pues aceptar que desde el punto de vista mecanicista nos es imposible tener una comprensión de ciertos fenómenos –y muy particularmente de aquellos observados a través de las experiencias vividas por los sujetos de la unidad de trabajo- así como se nos limita la posibilidad de dar repuesta a preguntas, como las que arriba se plantea Searle, que tienen que ver con asuntos tan complejos como la relación entre mente y materia, entre subjetividad y objetividad, entre física y psicología.

Por ello vamos a hacer uso de los conceptos comprendidos en el campo de lo que se conoce como sincronía o sincronicidad, habida cuenta que estos fenómenos se presentan como “la mediación o puente entre mente y materia, el mundo de la objetividad y de la subjetividad, la física y la psicología” y, para muchos, proporcionan un modelo de explicación no causal en asuntos tan difíciles de comprender como las técnicas adivinatorias e intuitivas, las premoniciones y otros sucesos difíciles de explicar por la mera coincidencia. De hecho, se suele recurrir a la hipótesis de la existencia de conexiones acausales entre sucesos, cuando la similitud entre ellos existe pero el nexo no se conoce; aunque, desde luego, el no ver este nexo o desconocer su existencia y naturaleza, no implica en modo alguno su inexistencia.

Detrás de estos planteamientos subyace pues una concepción vitalista o si se quiere “cosmista” en la que prevalece la idea de una “danza que conecta todas las cosas” de un modo no causal. Esta interpretación sincronística de la naturaleza y la psique, en fin, “pretendería superar el modelo mecánico propio de la ciencia causalista-newtoniana.” (El Foro, 2003)

Jung fue quizás uno de los autores contemporáneos que más ejemplos aportó de aquello que él mismo llamó sincronicidad y definió como “la coincidencia en el tiempo de dos o más sucesos no relacionados causalmente, que tienen el mismo significado o un significado parecido”,(Peat, 1987) y que el diccionario de símbolos define como “una coincidencia significativa o patrones de causalidad relacionados significativamente”.(Chetwynd, 1982) Pese a que largas investigaciones sobre este tipo de fenómenos, como las del biólogo austriaco Paul kamerer –que registró cientos de estos tipos de coincidencias- han permitido concluir que estos sucesos van más allá de la mera causalidad y señalan la existencia de un principio universal, en la medida en que la tendencia a agruparse de sucesos fortuitos o causalmente inconexos (pero significativamente relacionados) denotan alguna forma o patrón global que los “conecta”, nuestro sentido común se resiste a creer que pueda existir “una armonía, un mosaico fundamental de la naturaleza, un cordón umbilical que conecta el pensamiento, los sentimientos, la ciencia y el arte con la matriz del universo que los originó”. (Kamerer, 1974)

Jung denominó a estas conexiones de hechos, aparentemente sin relación, “paralelismos acausales” y él mismo confiesa que necesitó mucho valor para abordar este tema pues se necesitaba para ello romper con moldes de pensamiento ya solidificados desde hacía siglos.(Spicase, 2003) Ejemplos muy conocidos de sincronicidad citados por el mismo Jung y que aquí resumiremos, son los siguientes:

- Una paciente cuyo excesivo racionalismo le impedía una mejoría terapéutica, le estaba refiriendo haber soñado con un escarabajo de oro, símbolo al que Jung daba gran importancia por ser el antiguo símbolo del renacimiento iniciático en la mitología egipcia; en ese preciso momento siente un golpe en la ventana, la abre y ve con asombro que entra un Cetonia aureate –un escarabajo amarillo verdoso muy raro en Europa-, como si en ese momento, la formación de patrones inconscientes fuera acompañada de patrones físicos exteriores. A partir de entonces esta paciente mostró un innegable progreso en su terapia.

- Un cierto M. Deschamps recibió en Orleans de niño como obsequio de un tal M. De Fontgibu un trozo de plum-pudding. Diez años más tarde en un restaurante de París vio un plum-pudding y lo pidió, pero la última porción había sido reservada por M. De Fontgibu (a quien descubrió en otra mesa). Pasaron muchos años y M. Deschamps fue invitado a una reunión social donde se serviría como especialidad rara, plum pudding; mientras lo saboreaba Deschamps pensaba para sus adentros que solo faltaba M. De Fontgibu; en ese instante un anciano vacilante entró al salón: era M. De Fontgibu que, totalmente arterioesclerótico, se había confundido de dirección entrando al salón de la reunión.

Para Spicase (2003) atribuir tales hechos al mero azar resulta por lo menos temerario; “sería más probable y razonable querer escribir el Quijote o la Divina Comedia revolviendo una sopa de letras”, afirmaba.

Existiría entonces, además de un orden causal, otro orden acausal paralelo o conexión transversal significativa o sincronicidad en el que se consideraría, no la mera coincidencia en el tiempo de dos sucesos, sino también la simultaneidad de un estado psíquico con los acontecimientos externos. Para Jung la esencia de la sincronicidad reside, ante todo, en esa carga psíquica emotiva. Y aunque no todos están de acuerdo, para muchos seguidores de Jung los casos de premonición y otros que no necesariamente ocurren de una manera sincrónica en el tiempo, también se consideran como experiencias sincrónicas por cuanto tienen un nexo no causal.

Las sincronías pues, no son sucesos seriales, no surgen de la acumulación estadística de hechos corrientes; son “conexiones acausales” que tienen lugar por medio del significado que revisten para el sujeto que las experimenta.(Spicasc, 2003) Puesto que no todo agrupamiento o secuencia de eventos que ocurren coincidentemente sugiere una afinidad fundamental y bien pueden atribuirse al azar, fue el mismo Jung quien tuvo la tarea de “demostrar que el significado inherente es lo que realmente diferencia una sincronicidad de una mera coincidencia”; pues, “la esencia de una sincronicidad es que un patrón determinado tiene un significado o valor para la persona que lo experimenta.”

Para que Jung pudiese llegar a proponer la existencia de un “principio conector acausal”, que explicase la existencia de las sincronicidades, hubo de conocer al físico vienés Wolfang Pauli quien, como alumno de Neils Bohr y compañero de Heisenber y con su aguda inteligencia, no solo pudo lograr una profunda penetración en la física cuántica sino que con su “principio de exclusión” aportó a la física “el descubrimiento de un patrón abstracto que se oculta debajo de la superficie de la materia atómica y que determina su comportamiento de una manera acausal.” O dicho de otra manera, el descubrimiento por parte de Pauli de este principio de exclusión, añadido a la mecánica cuántica, permitió reconocer un patrón, por debajo de la superficie atómica de la materia, que lleva a entender la sincronicidad como un “principio conector acausal” que realiza la unión entre la psicología y la física. El principio de exclusión de Pauli, en fín, creó “un paralelo con el principio de sincronicidad.” (Peat, 1987, p. 27-28)

El resultado de esta nueva concepción de la naturaleza lo expresó Jung a través del esquema: Espacio, Causalidad-Sincronicidad, Tiempo; y Pauli lo rectificó de la siguiente manera: Energía Indestructible, Conexión causal constante-Conexión inestable sincrónica, Continuum espacio-tiempo.(El Foro, 2003) De este modo se pudo llegar a la comprensión de que “la sincronicidad se origina de los patrones fundamentales del universo”.

Pauli, quien por sus múltiples problemas de personalidad fuera atendido en la consulta de Jung, comunicó a éste “más de mil sueños e impresiones visuales” que permitieron revelar que su inconsciente “estaba lleno hasta los topes de material arcaico”. De entre estos sueños, el del “reloj mundial” hizo ver a Pauli, en contenidos geométricos y numéricos, una “imagen de la armonía más sublime” que, al decir de Jung, le permitió representarse un modelo del universo en sí y del espacio tiempo, así como la percepción de una profunda simetría interior en su mente, lo que produjo en él “lo que llamaríamos una conversión” o su renacimiento como “una persona perfectamente normal y razonable…completamente adaptada”. (Jung, 1968)

Desde entonces, Pauli siguió toda su vida ocupándose del asunto de la armonía y la simetría interiores:

El concepto de las simetrías en la naturaleza y en la psique siguió preocupando al físico durante el resto de su vida. Los resultados confirmaron los descubrimientos de Jung sobre lo que él llamaba los arquetipos, las fuerzas y mosaicos dinámicos de energía dentro del inconciente colectivo que se nos revelan simbólicamente a través de los sueños, fantasías, obras de arte y mitos. (Peat, 1987, p. 32)

Gracias a Pauli entonces, Jung fue capaz de cristalizar aún más sus ideas; en 1952 los dos hombres publicaron juntos The Interpretation and Nature of the Psyche. Su relación permitió avanzar en la comprensión de que la causalidad y la sincronicidad no son contradictorias, sino percepciones complementarias de una misma realidad fundamental que nos permiten combinar lo objetivo y lo subjetivo, construir un puente entre la mente y la materia:

“En otras palabras, todo lo que sucede en el universo es causado, de hecho, por todo lo demás. Se podría considerar que la totalidad del universo se revela o se expresa en sus acontecimientos individuales. (…) La matemática no lineal sugiere que el universo parece ser un solo conjunto indiviso cuyos patrones y forma surgen de una base, se sostienen durante algún tiempo y luego mueren en ese fundamento. (…) Este planteamiento puede eventualmente acomodarse a la mente, pues también se puede considerar que la conciencia se origina en un fundamento más profundo que es común a la materia y a la mente”. (Peat, 1987, p.72 y 93)

La relación pues, entre el alma (psique) y el cuerpo, debe entenderse más como una relación sincrónica que como una relación causal. Jung pone como ejemplo el caso de percepciones extransensoriales, en las cuales no es posible una explicación por medio del cerebro; pero también los sueños, las premoniciones y adivinaciones, los oráculos y otros fenómenos llamados paranormales podrían ser considerados de ésta misma naturaleza, pues en suma, lo que la sincronicidad propone es “tender un puente entre la objetividad y la subjetividad, correspondiéndose (sin negarlo) con un orden causal del mundo.” (El Foro, 2003)

Es en este contexto, sobre este trasfondo de un universo indiviso -base común de todos los fenómenos- y de una conciencia con un fundamento común de mente y materia, que hemos de abordar el análisis de algunas experiencias producidas por los enteógenos, sustancias químicas que, desde esta perspectiva, catalizarían la emergencia de contenidos psíquicos profundos y la manifestación de expresiones de esa unión o indivisibilidad entre mente y cerebro, mente y materia. Y por ésto el concepto de arquetipo, como hemos visto en otro capítulo, es un elemento fundamental para la comprensión de las experiencias enteogénicas, consignadas en los relatos y entrevistas que dan origen a este trabajo: “las coincidencias significativas poseen un fundamento arquetípico; no son por tanto meros agrupamientos del azar.” (El Foro, 2003)

No de otra manera entonces, sino como fenómenos de sincronicidad, se podrían interpretar estas experiencias, de gran significación, relatadas por los sujetos de la unidad de trabajo:

- “En la primera toma fue un viaje donde volé todo el tiempo, y pues yo pregunté por toda mi familia y estuve con todos pues, en ese momento. Y yo al otro día les pregunté y claro, estuve con todos allá. Por ejemplo, mi mamá estaba en Neira con mi hija y yo fui hasta allá y las vi… yo no lo podía creer! Mi hermano estaba en una rumba y yo como que lo podía tocar, al fin pues como que no alcancé, pero lo vi y a mi hermanita, a todos los vi. Pero, lo más especial es que vi a mi sobrinita, que vivía en Estados Unidos y estaba llorando en el cuarto de ella. Y entonces el yagé me empezó a decir un resto de cosas para decirle a mi hermano, el papá de la niña y yo al otro día lo primero que hice, llegué a mi casa y le marqué, y le conté todo, pero le dije que había ido hasta allá, hasta donde ellos. Y me dijo: ‘no mona, pues vos sabes que yo no creo mucho en eso, pero mirá que el cuarto de Daniela si es así’. Y yo no lo podía creer!”

- “Es que cuando yo me fui a tomar yagé al Putumayo, yo tuve una visión como de un campo de trigo –nunca he visto un campo de trigo– con una llovizna y dos personas en el campo, dos personas. Cuando regresé, empezamos a ver unas fotos y vi unas fotos que son exactamente lo que yo vi.”

- “Hugo y Pepe empiezan hablar y esas voces entraban en mi como notas musicales, inicialmente, pero luego esas notas eran como filos, dolía; luego pepe no sé si lo dijo verbalmente o mentalmente: ¿Porque yo no salía a vomitar?. Dijo: yo se como la voy a incomodar para que salga; acto seguido empieza a fumar; el olor a cigarrillo me corta me duele sentí ira porque penetro a mi territorio y me salí. En la experiencia colectiva logré observar como las personas eliminaban a través del vomito cosas (Animales, Plantas) muy horribles. Observé como al lado de pepe había un señor alto, moreno, macizo con una camisa de color amarillo quemado y pantalón café claro; este señor lo instruye en la lectura del tabaco; es una persona oscura poco recomendable.”

(Es de resaltar aquí que mientras el que vomita ve que en el vómito expulsa animales, el otro está viendo cómo el que vomita expulsa animales en el vómito.)

- “La gente piensa lo que uno dice y los otros piensan lo que los otros dicen y es uno, o sea, las ideas están como ahí en conjunción.”

- “Tuve entonces unas imágenes muy claras de mi amiga con la que quería encontrarme, pues la vi a ella como estaba; y efectivamente a los dos días hablé con ella y sí, muchas de las cosas coincidían, como la percibí yo esa noche, como ella estaba en ese momento.”

- “Y estas cosas me pasaron con una compañera del trabajo que no es mucho de mi agrado. Se me empezó a presentar un color que me empezó a hablar, el color violeta, el color como morado. Me dijo, ‘bueno, es que usted, pues volvemos a lo mismo, si está en la dirección tiene que aprender el proceso del juego de poderes y usted está con esta niña porque usted se parece a ella’. Casi me da un ataque; entonces empezó como a ejemplificarme: ‘pues mire el miércoles que estaban vestidas las dos de rojo (qué coincidencia) y hoy estaban las dos de negro y muy parecidas, de manga sisa, con blusita así vaporosa; eso puede ser que las esté uniendo algo. Además, ella es muy explosiva, usted también es explosiva, a ella le gusta el poder, a usted le gusta, o en algún momento le gustó. Entonces, mire a ver y trate de entender la situación, eso es para que usted acabe como de sanar las cosas’.”

- “Me veía a mi diez años después, eso era impresionante.”

- “Sentí y vi que cada uno de los que estábamos en la sala, nos mecíamos en hamacas individuales, pero posteriormente sentí y vi, que todos estábamos en la misma hamaca; después empecé a percibir los momentos de las personas que estaban a mí alrededor; mientras, sentía cosas mías y de las personas; yo los sentí a todos de una manera intensa”.

Experiencias similares, producidas por enteógenos, son relatadas por diferentes autores, pero de entre todas ellas vale la pena rescatar aquí la de María Sabina, famosísima curandera mazateca, conocida por Wasson en 1955:

Ves también el pasado y el futuro, que están ahí juntos como si fueran una sola cosa, que ya ha sucedido. Vi toda la vida de mi hijo Aurelio y su muerte y el rostro y el nombre del hombre que iba a matarlo y el cuchillo con que lo mataría (mucho después), pues todo ya se había cumplido. (En la visión) el asesinato ya se había producido y yo no podía decir a mi hijo que tuviera cuidado, puesto que nada se podía decir. Lo matarían y así fue. (Rugdley, 1999, p. 267)

Con base en estos relatos se podría pensar que en el inconsciente existe una suerte de saber “a priori”, una “existencia inmediata de acontecimientos” que carece de todo fundamento causal. Así las cosas, la sincronía consistiría en la confluencia de dos fenómenos: el de una imagen inconsciente que entra en la consciencia y el de una situación objetiva que coincide de una manera real o significativa, con esa imagen. Podríamos entonces, en la perspectiva propuesta de buscar los elementos de la experiencia enteogénica que contribuyen a una resignificación de la identidad, terminar este capítulo con la siguiente cita, bien pertinente:

“Las sincronicidades toman la forma de patrones que surgen casualmente de un fundamento general casual y contingente y poseen un profundo significado para la persona que las experimenta. (…) Actúan como espejo de los procesos internos de la mente y toman la forma de manifestaciones exteriores de transformaciones interiores. (…) Se podría interpretar que contienen las semillas del crecimiento futuro (…) e implican el desplegamiento significativo de la potencialidad.” (Peat, 1987, p.19, 36, 99).
Pero bien cabe aquí, en el marco de estos análisis, una reflexión final: Para Ira Progoff (Watts, 1997, p. 168) la dicotomía entre un nivel superficial de la psique (la consciencia) y un nivel profundo (el inconsciente) es artificial y restrictiva y ya no se puede sostener: “es preciso un sistema unitario de concebir la psique, de modo que dispongamos de una vía abierta y flexible para representar el movimiento continuo que tiene lugar en nuestro interior.” La psique, para él, tiene una unidad orgánica y en ella se dan unos procesos continuos de crecimiento que, cual semilla, contienen las posibilidades de desarrollo de la especie y del individuo; y el inconsciente es “el portador de aquellas experiencias que todavía no han sucedido; (…) como la simiente de la personalidad encierra las posibilidades de las futuras experiencias. Es inconsciente porque todavía no se ha vivido específicamente.”

En esta perspectiva y con base en los fenómenos observados, se podría pensar que los enteógenos vienen a ser los catalizadores, de esa vía “abierta y flexible”, que aceleran el movimiento continuo de los procesos de crecimiento de la psique y por ello facilitan la irrupción o emergencia de aquellas experiencias que todavía no han sucedido pero que encierran esas posibilidades de las futuras experiencias. Dicho de otro modo, pero todavía parodiando a Progoff, los enteógenos permitirían, en suma, vivenciar contenidos del inconsciente que todavía no se han vivido específicamente.

Y ello sería así, quizás, porque el efecto estimulante, la mayor actividad que sobre el cerebro imprimirían estas moléculas químicas que guardan una similitud asombrosa con los propios neurotransmisores cerebrales, haría manifiesto que “también podría ser verdad que bajo el nivel del inconsciente colectivo no exista simplemente <> sino algo que va más allá de la mente, tal vez un ordenamiento dinámico fundamental.” (Peat, 1987, p. 123)

Capítulo 7
De la lucha contra las drogas y el derecho a la autodeterminación

Podría este trabajo tener, además, un interés extrateórico de corte político e ideológico, cual sería, el de poder contribuir de alguna manera a la modificación de ciertas actitudes y posiciones, al aportar algunos elementos para una mejor comprensión de los fenómenos derivados del uso de ciertas sustancias psicoactivas, como son los enteógenos, uso que, en el orden social y económico, ha conducido a la adopción de políticas punitivas que han producido un tremendo impacto negativo en la historia reciente de nuestro país y de otros países del hemisferio.

Y es que, no podríamos terminar esta aproximación al fenómeno de las sustancias psicoactivas, sin dejar de referirnos de alguna manera a los problemas políticos, éticos y legales originados, entre otras cosas, por el indiscutible potencial de abuso que algunas de ellas (no los enteógenos) tienen. Y es bueno advertir primero que la suprema ignorancia de quienes generalmente toman las decisiones en estos asuntos a lo único que ha llevado es a absurdas generalizaciones y a inadecuados manejos lingüísticas que, en tan complejo y espinoso asunto como es el del mal llamado problema del “Narcotráfico”, han sido la causa de verdaderas catástrofes ambientales y de tragedias humanas, que podrían haber sido evitadas con políticas mas sensatas y con decisiones mejor ilustradas.

Incluso autores que están en contra del prohibicionismo como J. Donald Moon (De Greiff P., De Greiff G., p. 297) y Rosa del Olmo (p. 25) denotan un desconocimiento preocupante de los mínimos conceptos farmacológicos al definir “droga” como “las sustancias que alteran el estado de consciencia de una persona”, siendo así que la definición de droga es mucho más amplia y abarca todas las sustancias química que modifican cualquier función de un organismo vivo. Se cometió también un gran error, que se sigue cometiendo, cuando desde 1914, siguiendo la equivocada clasificación de “las drogas” que se hizo en la ley Harrison Act de 1914 de los EE.UU. se incluyó bajo el término de estupefacientes o “narcóticos”, productos como la hoja de coca y la cocaína, que nada tienen que ver con los verdaderos narcóticos como la heroína, sustancia que, según Laurie, (1970, p.19) es percibida como “la droga arquetípica de la adicción”. Con su inclusión en un mismo grupo, de manera deliberada seguramento, fueron minimizadas grandes diferencias que hay entre ésta y las otras sustancias que se quería condenar, como la cocaína y la marihuana.

Este desconocimiento o ignorancia, reflejado en los dos ejemplos anteriores, es el que ha permitido llegar al punto en el cual las sustancias psicoactivas se clasifican, desde el punto de vista social y político y para los efectos prácticos del prohibicionismo, en drogas legales e ilegales, clasificación que como veremos, nada tiene que ver con el verdadero con los aspectos farmacológicos ni con el verdadero riesgo que para la integridad física o mental o para la vida social de las personas, puedan ellas tener.

De todos es sabido que el alcohol y el tabaco, considerados productos legales, son de entre todas las sustancias psicoactivas, las que más daño producen a la salud, no sólo por su gran poder adictivo, como en el caso del tabaco, sino porque son, en términos de salud pública, los que más grave daño producen a la población. El tabaco, que es legal, mata cada año 650 personas por cada 100.000 usuarios, mientras que no se conoce ninguna muerte causada directamente por la marihuana, que es ilegal. (Sharpe, M.E., 1994, p. xiii) Por su parte el alcohol, también legal, “es probablemente la droga más peligrosa; como parece que da lugar a que por lo menos algunos de quienes lo ingieren pierdan sus inhibiciones violentas contra otros y su sentido para juzgar acerca de sus propias capacidades, el consumo de alcohol puede llevarlos a cometer asaltos y provocar (accidentes) en las carreteras”.(De Greiff, p. 308)

Hay sustancias consideradas ilegales, como la marihuana por ejemplo, cuya poca nocividad ha sido demostrada, sin que ello modifique sustancialmente la posición de los prohibicionistas: la prestigiosa revista médica The Lancet, en un editorial publicado por los años 60 ya sugería que “la nocividad de la marihuana era difícilmente demostrable y que el estado debería gravar fiscalmente su venta legal en lugar de perseguir su consumo”; por su parte, para citar tan solo otro ejemplo, la Comisión Nacional sobre la Marihuana y el Abuso de Drogas, presentó en 1972 un informe en el que concluía que “tomando en consideración los problemas de la sociedad norteamericana, la marihuana no debe ocupar lugar prioritario. Deberíamos enfatizarla menos como problema…La actual política social y legal está fuera de proporción en relación con el supuesto daño social e individual que pueda producir su consumo”. (Del Olmo, p. 30).

Los términos use (consumo) y abuse (uso indebido) han sido definidos y redefinidos durante las tres últimas décadas, luego de que apareciesen ya en el extenso documento firmado por 74 naciones en la Convención Única sobre Estupefacientes, que se llevó a cabo en el año de 1961, (Escohotado, 1.999, p. 775) y la mayoría de las veces la diferenciación que se hace de ellos está basada más en concepciones ideológicas que en consideraciones farmacológicas, en la medida en que el “uso” tiene que ver de algún modo con drogas legales y el “abuso” con drogas ilegales.

Sin desconocer que el uso de algunas sustancias psicoactivas legales (alcohol, tabaco) e ilegales (cocaína, opiaceos) ocasiona en algunas personas serios problemas derivados de la dependencia y el abuso, tenemos que recalcar aquí, antes de pasar a hablar de los factores determinantes de la dependencia, que el “problema de las drogas” es un problema de salud que se debe atender con medidas adecuadas de educación, prevención y rehabilitación y que de ninguna manera debe ser visto como un problema policíaco que deba ser atendido mediante medidas coercitivas y punitivas, que jamás han podido erradicar el consumo de ninguna sustancia, en ninguna época y que a lo único que conducen es al aumento de la violencia y de la delincuencia, a peligrosas adulteraciones, a desinformación, a la incubación de prejuicios y al fomento de un excelente negocio en el que los intereses están del lado de la prohibición, en la medida en que ella encarece los precios y centuplica las ganancias de quienes, desde las mafias y los “carteles de las drogas” y desde los gobiernos corruptos, se lucran con ello.

Se considera que “el abuso y la adicción son síndromes comportamentales que existen a lo largo de un continuo que va desde el uso mínimo hasta el abuso y el uso adictivo”. La asociación psiquiátrica americana (DSM-IV) utiliza el término dependencia de sustancias, en lugar del más conocido adicción (que se refiere al uso compulsivo de las drogas), y lo define como el conjunto de síntomas que indican que el individuo continúa usando la sustancia a pesar de los problemas que le origina, entre los que se puede contar la tolerancia y el síndrome de abstinencia.

Muchas factores inciden en la forma como una persona, que empieza a utilizar una sustancia, evoluciona hacia formas inadecuadas de consumo (abuso) y hacia la dependencia; de ahí que para la mayoría de las sustancias, incluidas muchas ilegales, sea muchísimo mayor el número de personas que presentan patrones de consumo que no le ocasionan ningún problema, que el de las que evolucionan hacia conductas adictivas; hay incluso sustancias, como por ejemplo los psicodélicos o enteógenos, para los que la tendencia más común es a no consumirlos más, luego de que se ha experimentado un tiempo con ellos.

Los factores más importantes que tienen que ver con la dependencia son, en su orden, factores relacionados con la sustancia, con el consumidor y con el ambiente: La disponibilidad, el costo, la potencia, la vía de administración y la rapidez del inicio del efecto; la herencia, el metabolismo, los trastornos psiquiátricos, las experiencias y expectativas previas, la propensión a adoptar comportamientos riesgosos; el rol social, las influencias del grupo, la disponibilidad de otros medios de recreación, las oportunidades de ascenso social, los estímulos para el consumo. (Goodman, L.S., Gilman, A., 2000)

Las investigaciones sobre el problema de la adicción se centran hoy en el papel que juegan sustancias como la nicotina, el alcohol, los opioides, la cocaína y la marihuana en la activación del sistema de recompensa cerebral (o del placer) sistema que también se activa al calmar la sed, al comer y al tener actividades sexuales, tanto en los hombres como en otros animales y que, mediante la utilización del neurotransmisor dopamina, pone en conexión el tronco del encéfalo con estructuras de la corteza y el sistema límbico, sistema que gobierna nuestras emociones y motivaciones; la activación del sistema de recompensa se realiza a partir de un mecanismo mediado por péptidos opioides.

Para resaltar el desconocimiento y la ignorancia que se encuentra tras el manejo que se le da, por parte de los políticos y de la sociedad en general, a estos temas, mostraremos a continuación un cuadro, de los mismos autores, en el que se puede observar que el mayor riesgo de adicción lo tienen dos productos considerados legales, aceptados socialmente y tremendamente dañinos individual y socialmente, así como podrán ver que sustancias “satanizadas” y perseguidas, con mucho menor potencial de producir daño, apenas si tienen un mínimo riesgo de producir adicción, según Goodman (2000):

Uso general Adicción Riesgo de adicción
(al menos 1 vez)
TABACO 75.6% 24.1% 31.9%
ALCOHOL 91.5 14.1 15.4
CANNABIS 51 4.2 9.1
COCAINA 16.2 2.7 16.7
ESTIMULANTES 15.3 1.7 11.2
ANSIOLITICOS 12.7 1.2 9.2
ANALGÉSICOS 9.7 0.7 7.5
PSICODÉLICOS 10.6 0.5 4.9
HEROÍNA 1.5 0.4 23.1

Queda constancia aquí de que los psicodélicos o enteógenos, sustancias utilizadas por los sujetos de la unidad de trabajo de este estudio -cuyo uso también es considerado ilegal, en la mayoría de los países-, tienen el más bajo riesgo de producir “adicción”, de entre todas las sustancias y grupos de sustancias arriba relacionados, que comprenden todo el conjunto de las sustancias psicoactivas.

Pero es que, como lo hemos anotado atrás, por una serie de inveterados prejuicios, profundamente arraigados en la sociedad, ha sido imposible mirar el problema del uso o consumo de sustancias psicoactivas de una manera objetiva y racional, así sea que tanto desde las ciencias médicas como desde las ciencias sociales se haya demostrado que, como lo afirma Husak (1992) “cualquiera que sean los daños resultantes del uso de las drogas, ellos o no son suficientemente graves como para justificar la penalización, o pueden combatirse más efectivamente de otras maneras”.

Muchos prejuicios fueron deliberadamente difundidos entre la población, especialmente por parte de los EE.UU. país que, como parte del ejercicio de su poder hegemónico, siempre a estado interesado en liderar todos los asuntos relacionados con la producción, el tráfico y el consumo de drogas. (Del Olmo, p. 24) Bien vale la pena citar algunos de los ejemplos que se encuentran frecuentemente en la literatura:

Hamilton Wright, famoso médico norteamericano, quien colaboró con no menos famoso comisario antidrogas Harry Aslinger en la promulgación de la ley Harrison Act. de 1914 -contra el opio y la cocaína- basó su campaña en la difusión de afirmaciones de corte netamente racista como estas: “una de las fases más lamentables del hábito de fumar opio en este país es el gran número de mujeres blancas que se han unido a los chinos”; “la cocaína es el incentivo directo del delito de violación en los negros del sur”.(Musto, 1973, p.74) Y Aslinger, quien llamaba a la marihuana “la yerba asesina” afirmaba que “si el horrible monstruo Frankestein se enfrentase con el monstruo Marihuana, se caería muerto de miedo”. (Ronnie/Whitebread, 1987, p. 14)

Pablo Oswaldo Wolff, funcionario de la OMS, publicó, a fines de los 40, un trabajo en donde hace afirmaciones que no caben de ningún modo en un médico y mucho menos como funcionario de tal organización, pero que en parte resultaron ser ciertas, en cuanto a la amenaza para América Latina, pero por efecto de la misma prohibición que el por entonces alentaba: “En 1940 señalamos que la marihuana nos interesa ahora más que nunca porque en sólo 10 años su abuso se ha extendido de una manera espantosa en Estados Unidos llegando de México. Si actualmente no representa una amenaza para América Latina no debe desecharse que resulte así en un mañana (…) Los marihuaneros no sufren de una toxicomanía iatrogénica como los morfinómanos o heroinómanos ni buscan el olvido o evasión de la realidad sino el demonio desordenado. Su motivo pertenece a una estirpe puramente viciosa…” (Wolff, 1948).

Al decir de autores como Antonio Escohotado y Rosa del Olmo, que han estudiado muy bien el problema, las motivación principal para la promulgación de la ley antidrogas, con base en exabruptos como éstos o como el de la Comisión para el Control del Opio que afirmaba por allá en 1959 que “la masticación de la hoja de coca es la causa principal del tráfico internacional ilícito”, se basó en “conflictos estructurales entre la clase media blanca –hasta entonces dominante- y tres minorías étnicas en expansión dispuestas a trabajar por menores salarios que los blancos, en momentos de crisis y desempleo”: (Del Olmo, p. 27)

En 1909 se prohibe fumar opio por asociación con la migración china.(…) En 1937 se promulga la ley Marihuana Tax Act para prohibir el consumo de marihuana por su relación con los inmigrantes mexicanos. (…) Anteriormente se había asociado a los negros con la cocaína, cuando se temía su emancipación. Los tres casos son reflejo del miedo a la competencia económica y no una preocupación real por el consumo de drogas.
Pero, de otro lado, la guerra contra las drogas, consecuencia del llamado “problema de las drogas” -problema que es más, producto de la misma prohibición, que del uso de las drogas en sí- ha sido un pretexto para la violación de los derechos humanos. De las profundas contradicciones que subyacen a esta prohibición dan buena cuenta algunas de las Tesis Sociopolíticas sobre las Drogas, de Antonio Escohotado (1999) que a continuación transcribimos:

Segunda tesis: la sociedad contemporánea está basada en la potenciación del individuo, en la realización compleja y plural de su libertad. La libertad de opción política, expresión, información, indagación, realización artística, religiosa, sexual, etc…, son las bases de la democracia moderna. El totalitarismo, su reverso, no es sino una supeditación del individuo al todo social (…) hipostasiado en forma de nación, estado, dogma político o tipo de vida por encima de los conflictivos intereses y gustos individuales. El derecho jurídico de habeas corpus hay que extenderlo a todos los aspectos de la libre disposición por el individuo de su cuerpo, de sus energías, de su búsqueda de placer o conocimiento, de su experimentación consigo mismo (la vida humana no es o no debe ser más que un gran experimento), incluso de su propia destrucción.

Tercera tesis: prohibir la droga en una sociedad democrática es algo tan injusto como prohibir la pornografia, la heterodoxia religiosa o política, la divergencia erótica, los gustos dietéticos. También hay que decir que es algo tan inútil y dañoso como cualquiera de las otras prohibiciones: a la vista está. Según parece, se da por hecho que vivimos en Estado Clínico, es decir, que el Estado tiene derecho irrestricto a determinar lo mejor para nuestra salud, mientras que ha perdido el que antes tuvo para marcarnos pauta en lo político, lo religioso, lo artístico o lo alimenticio.

Cuarta tesis: el problema de la droga es el problema de la persecución de las drogas. El uso de drogas no es sencilla y expeditivamente un peligro a erradicar (el peligro estriba en su prohibición, su adulteración, la falta de información sobre ellas y de preparación para manejarlas, las actitudes anómalas que suscita frente al conformismo, el gangsterismo que las rodea, la obsesión de curar que las proscribe o las prescribe, etc…) sino que son también y principalmente un derecho a defender.

En el marco de estas tesis pero de cara a lo inevitable del problema generado por una prohibición que la única diferenciación que hace entre las sustancias psicoactivas, basada en prejuicios, es la de “legales” e “ilegales”, independientemente de la realidad de los hechos científicos que demuestran que muchas sustancias ilegales, los enteógenos entre ellas, representan un mínimo riesgo para la sociedad y las personas, mientras las legales son indiscutiblemente peligrosas para el individuo y la sociedad, las preguntas que habría que hacerse, siguiendo a J. Donal Moon (De Greiff, p. 297), serían: “¿Cuáles políticas relativas al uso de drogas no terapéuticas pueden seguirse legítimamente en una sociedad democrática y moralmente pluralista? ¿Cuál podría ser el discurso sobre las dorgas y qué nos enseña nuestra experiencia con la política sobre drogas acerca de la teoría y la práctica democráticas, particularmente en relación con las posibilidades de un ideal deliberativo de democracia bajo condiciones de pluralismo moral?”

Si bien es cierto que, como concluye el mismo Moon, las leyes actuales violan el principio fundamental de la legitimidad democrática, por cuanto usan “el poder coercitivo de los ciudadanos libres e iguales actuando como un cuerpo corporativo para lograr fines que no son compartidos por todos los ciudadanos”.(De Greiff, p. 326) Y siendo cierto también que, como lo afirma Carlos Gaviria Díaz, lo que caracteriza al derecho, como forma específica de control de la conducta humana, “es tener como objeto de regulación (…) las acciones de una persona en la medida en que injieren en la órbita de acción de otras” y por ello el control sobre el uso personal de las drogas no podría caer en el ámbito de las leyes por cuanto estas decisiones caen en el terreno de la moral. No es menos cierto que la polémica continúa y que, al menos por mucho tiempo ha de continuar.

Por ello, el trabajo que aquí se ha presentado, quiere contribuir de algún modo a ésta polémica, a la solución de aquellos interrogantes y a la adopción de mejores políticas sobre drogas, pues, una mayor claridad y una mejor comprensión sobre las verdaderas implicaciones personales y culturales del uso de éstas sustancias enteogénicas, no solo podría contribuir a un mejor conocimiento de nosotros mismos y de nuestros orígenes, sino que podría contribuir a un mejor uso (uso racional) de ellas y a la posibilidad de dar un mayor aprovechamiento a sus potencialidades; así, los pueblos podrían reencontrar en ellas una fuente de recursos económicos, en tanto que los individuos podrían hallar (de nuevo) una fuente inagotable de construcción de sentido, de significaciones y resignificaciones, de asimilaciones y acomodaciones.

Se quiere contribuir, en fín, a que de nuevo pueda ser cierto aquello que el famoso farmacólogo y toxicólogo alemán L. Lewin decía en el prólogo de su portentosa obra, titulada Phantastica, publicada muy a principios del siglo XX:

Con la única excepción de los alimentos, no hay sobre la tierra sustancias que hayan estado tan íntimamente asociadas a la vida de los pueblos, en todos los países y en todos los tiempos. Estas extrañas sustancias operan milagros sobre todo el planeta, y los hombres las utilizan en las profundidades de las selvas primitivas, lo mismo que en el esplendor de las civilizaciones. Su potencia maravillosa se extiende a todas las circunstancias de la vida, permitiendo al observador de la naturaleza humana penetrar en todas las clases sociales y en todas las vicisitudes de la vida de los hombres. (…) Gracias a las energías potenciales que contienen, estas sustancias han conquistado la tierra y –saltando las cordilleras y los mares- establecido la unión entre distintas razas. Han formado un puente entre los hombres de hemisferios opuestos; han abierto canales de comunicación que luego fueron útiles para otros propósitos; han producido en los pueblos antiguos características conservadas hasta nuestros días, demostrando un prodigioso grado de interacción entre gentes distintas, de una forma tan cierta y exacta como la que puede observar un químico entre dos compuestos por medio de sus reacciones. (Escohotado, 1999, p.423)

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NOTAS:
Jung distinguía entre arquetipos e imágenes arquétipicas. Reconoció que lo que llega a nuestra consciencia son siempre imágenes arquetípicas, manifestaciones concretas y particulares que están influidas por factores socioculturales e individuales. Sin embargo, los arquetipos mismos carecen de forma y son irrepresentables; hablando con propiedad son más psicoides que psíquicos: “El arquetipo como tal es un factor psicoide que pertenece, por así decir, al extremo invisible y ultravioleta del espectro psíquico… No debemos olvidar que lo que denominamos “arquetipo” es en sí mismo irrepresentable, pero podemos visualizarlo a través de sus efectos, es decir, las imágenes arquetípicas”. Los arquetipos mismos, dice Jung, son vacíos y carentes de forma, nunca podemos verlos excepto cuando se vuelven conscientes, cuando se llenan de contenido individual.
Las imágenes arquetípicas no son restos de pensamiento arcaico ni un depósito muerto, sino parte de un sistema viviente de interacciones entre la psique humana y el mundo exterior. Las mismas imágenes arquetípicas que aparecen en los sueños dieron origen a las remotas mitologías y religiones que ha habido en la historia de la humanidad. Para Jung, esta capacidad de crear imágenes, y no la razón, es la verdadera función que nos hace humanos. Atender a estas imágenes – que no son ideas traducidas, sino el lenguaje natural del alma – nos ayuda a liberarnos de la opresión de las maneras de pensar verbal y racional que han limitado nuestra creatividad. Jung distinguía entre arquetipos e imágenes arquetípicas. Reconoció que lo que llega a nuestra consciencia son siempre las imágenes, o sea las manifestaciones concretas y particulares de los arquetipos las que – según él – «nos impresionan, influyen y fascinan». Sin embargo, los arquetipos mismos carecen de forma y no son visualizables.
Centrarnos en lo arquetípico permite subrayar la importancia que tienen nuestras imágenes para convertirnos en quienes somos. Las imágenes arquetípicas ofrecen un rico reflejo de nuestra experiencia interior y de nuestra interaccion con el mundo exterior.
Las imágenes arquetípicas son percibidas como independientes de nuestra experiencia personal, nos resultan inexplicables a partir de nuestro conocimiento consciente. Nos sentimos en contacto con algo desconocido hasta ese momento, y generalmente nos asombra descubrir similitudes entre las imágenes y temas de nuestros sueños con los que aparecen en mitos y leyendas de los que no teníamos un conocimiento previo. El impacto que nos produce constatar estas semejanzas es muy poderoso.
Jung siempre hizo notar que las imágenes arquetípicas están tan conectadas con el pasado como con el futuro. Por eso son transformadoras.

Jung denominó a las imágenes a través de las cuales se manifiesta el inconsciente «imágenes arquetípicas». Empleó la palabra arquetípico a fin de comunicar el poder que tienen ciertas imágenes para conectarnos con lo que se muestra como la fuente misma de nuestro ser.
Christine Downing

El sol es una imagen arquetípica, era venerado como un dios, y podía hacer que las cosechas floreciesen. El Sol es como una figura de vida, de luz, que ilumina.
La luna es otro elemento arquetípico. Es la reina de la noche, es una figura femenina, de ensueño, de encantamiento; pudiendo hacer que las cosas cambian con su aspecto (árbol/fantasma). Es el arquetipo de la fantasía, de la creatividad, del romanticismo, de lo misterioso.
Las estrellas también tienen una configuración arquetípica. Significa encontrar tu destino, estar ahí donde tienes que estar. Significa que en aquel lugar a donde tú vayas a ir, te encontrarás maravillosamente bien.
La montaña y el árbol expresan solidez. También son elementos arquetípicos. No solamente los arquetipos tienen un contenido universal, sino que las imágenes individuales tienen un sentido para nosotros; pueden ser positivas o negativas, de cariño o de ansiedad.

Las imágenes individuales arquetípicas tienen un gran valor y fuerza que debemos explorar. Cuando llegamos a unas imágenes sólidas arquetípicas, estamos llegando a la consistencia colectiva.
Estas imágenes hay que vivirlas como un proceso de identificación; yo soy esas imágenes, esas imágenes están conduciendo mi vida,
El psicoanalista suizo Carl Gustav Jung (1875-1961) descubrió que en los delirios de los dementes había un fondo colectivo de imágenes y símbolos arcaicos. Llamó arquetipos a estos elementos de la memoria y postuló que además del inconsciente personal existe un inconsciente colectivo, compuesto por los instintos y los arquetipos.
Los instintos son de carácter biológico y ante ciertos estímulos se traducen en acciones.
Los arquetipos son formas innatas de percepción, de intuición, que determinan nuestra manera de captación del mundo.
Tanto los instintos como los arquetipos son colectivos, son contenidos universales, heredados, que están más allá de lo personal.
Ahora bien, como los arquetipos no tienen entidad material, se revelan como imágenes. Pero no es lo mismo un arquetipo que una imagen arquetípica.
El arquetipo, por ser inconsciente, sólo puede ser inferido. En cambio la imagen arquetípica accede a la conciencia y mediante ella percibimos el arquetipo.
“El concepto de arquetipo, introducido por C. G. Jung como término dentro del campo de lo psíquico, alude al hecho de que los hombres compartimos una serie de experiencias, en el curso de nuestra evolución, que han quedado, por su naturaleza colectiva, incorporadas en la memoria de la humanidad como patrones de comprensión de la realidad. Estos esquemas son pura energía inconsciente que busca realizarse y lo hace, por ejemplo, por medio de los símbolos. Expresan un orden de saber que la conciencia del hombre desconoce, pero que existe como verdad en las profundidades de su alma transpersonal.” Eduardo H. Grecco

ARQUETIPOS: Modalidades de percepción heredadas, innatas y “a priori”, ligadas a los instintos, que regulan la percepción. Los arquetipos son ideas primordiales comunes a toda la humanidad, y se expresan únicamente a través de imágenes arquetípicas. Están cargados de emoción y funcionan de manera autónoma respecto del inconsciente.
Así pues, los arquetipos, que son modalidades de nuestra percepción, se revisten y se revelan en imágenes. Los arquetipos son como ideas primordiales, pero no son principios abstractos, sino entidades numinosas, cargadas eléctricamente con un sentido de lo sagrado

Como habrá podido comprenderse, los arquetipos no son simplemente una serie de imágenes atávicas o ancestrales, sino que cumplen la importante misión de ordenar e integrar la actividad psíquica. Si en los primeros trabajos de Jung la noción de arquetipo se refería fundamentalmente a aquellas motivaciones que venían a cristalizarse en imágenes arquetípicas, posteriormente el concepto fue ampliándose, para considerarse que los arquetipos eran los ordenadores de todos los procesos y comportamientos psíquicos. Los arquetipos representan el sedimento de las experiencias hechas por la Humanidad en el transcurso de su vida. En este sentido hay que comprender el arquetipo como un patrón de conducta que el hombre aplica para resolver su problemática vital. Al mismo tiempo que nos sirve para ordenar la realidad, puede apartarnos de ella si sus simbolismos se imponen implacablemente. Los arquetipos se manifiestan en los diversos mitos y ritos primitivos representados hoy día en algunas actividades religiosas.
Los diversos arquetipos.
Jung ha descrito diversos arquetipos poniendo de manifiesto la importancia que tienen para una mejor comprensión del hombre. Vamos a describir algunos.
El anima es el arquetipo que el hombre tiene del sexo opuesto. El anima representa para el hombre tanto la madre primitiva como, al mismo tiempo, su ideal de mujer.
Otro arquetipo es la cuaternidad. Esto ilumina el profundo simbolismo del número cuatro, del cuadrado, de la necesidad de cuatro elementos para encontrar la piedra filosofal en la alquimia, etc. En los sueños aparecen situaciones relacionadas con las conjuras de la alquimia; en ellas se confiere también un carácter preponderante al número cuatro. En tiempos antiguos se habló de los cuatro elementos, los cuatro puntos cardinales, los cuatro temperamentos, etc.
El árbol es un arquetipo que simboliza la persona humana. Lo mismo que el hombre, el árbol tiene raíces en la tierra y tiene aspiraciones que le conducen al cielo. También nace, crece y muere. Unas veces descubre su estructura interior, otras se cubre de hojas y se oculta. Esta identidad consigo mismo es la que vivencia el hombre cuando planta un árbol al nacimiento de un niño. Está viviendo un paralelismo de la vida del hombre con la imagen del árbol. El árbol produce fruto, se distancia enormemente de sus raíces, etc. La imagen arquetípica del árbol está íntimamente ligada a otros arquetipos: el dragón, la serpiente, los pájaros, etc.
Toda la doctrina de Jung sobre los arquetipos está en íntima relación con el inconsciente colectivo y, a su vez, aclara sus teorías sobre él. Se ha dicho y repetido que si Freud hizo el descubrimiento del inconsciente personal, Jung amplió el descubrimiento hasta el colectivo.
C. Monedero Gil

David Bohm y la Teoría del Orden Implicado

Para hablar de orden implicado es necesario primero entender qué se entiende hoy en día por “orden”, para lo cual procederemos primero a ilustrar una sucinta evolución de dicho concepto.
Aristóteles decía que cada objeto tiene un lugar adecuado en el orden de las cosas, de modo que el movimiento de los cuerpos puede entenderse como un esfuerzo por alcanzar ese lugar adecuado. El universo se contemplaba como un organismo, y la sociedad en general y cada persona en particular se veían como una imágen del orden total y eterno.
Tras la Edad Media, se inaugura un nuevo concepto de orden según el cual nada tiene tiene un lugar especial y el movimiento se reduce a un proceso mecánico sin meta última. El universo se pasó a contemplar como un mecanismo.
Este concepto de orden, que todavía despierta pasiones entre la gente, comenzó a disolverse con la relatividad de Einstein y más tarde con la teoría cuántica, y el orden dejó de entenderse símplemente como “orden mecánico”.
Todo orden se basa, en un primer momento, en la percepción de diferencias, y después en la creación de similitudes a partir de dichas diferencias. Es así como funciona la percepción visual, por ejemplo. Cuando pasamos por delante de un edificio, cada visión del mismo mientras avanzamos es diferente, y sin embargo las agrupamos juntas para crear el concepto estático “edificio”, que en realidad nunca hemos visto igual. Generamos una categoría: creamos un orden. Por consiguiente, podría parecer que el orden se halla tan sólo en el interior de nuestra mente, pero ¿qué sucede con los copos de nieve, los avisperos hexagonales o las conchas de caracol? Estos ejemplos parecen simples, pero hay otros más complejos que también siguen un orden. Así pues, el orden es “un proceso dinámico en el que se ven implicados tanto el sujeto perceptor como el objeto percibido, así como el ciclo de comunicación-percepción que los une”.
Tomemos como ejemplo una pelota y pretendamos que se mueve conforme a la segunda ley del movimiento de Newton. Si queda definida la fuerza con que se empuja la pelota, sólo hay que determinar su posición inicial y su velocidad para conocer todo el movimiento y la trayectoria. Al ser dos variables, hablamos de orden de segundo grado. Si la pelota cae por una pendiente con muchas imperfecciones, será necesario conocer la naturaleza de todas las fuerzas que actúan sobre ella cada vez que rebota, y si las conocemos, seguiremos teniendo un orden de segundo grado, aunque los movimientos puedan parecer fortuitos.
En el caso de las olas del mar se puede observar mucho mejor. Un espectador distante puede explicar que su movimiento es caótico, fortuito, pero están formadas por muchos subórdenes de pequeños remolinos y corrientes.
Más ejemplos de supuesto azar: los números generados aleatoriamente por ordenador no son en verdad aleatorios, sino que siguen un orden determinado matemático, por ejemplo, generando un distinto número cada segundo y multiplicándolo por sí mismo tantas veces dependiendo de la hora que es en ese momento. A ojos del sujeto perceptor, los números son aleatorios, pero en realidad su generación está determinada por una serie de factores.
Pues bien, la teoría matemática del caos propone que el “azar” no existe, y que el “caos” no es más que un tipo de orden de grado infinito. Si se percibe como azar, es que no se está analizando en el contexto adecuado.
La teoría cuántica introduce nuevos problemas. Las partículas no siguen aparentemente ningún orden, no responden a las leyes del movimiento newtonianas y realizan excentricidades tales como duplicarse, teletransportarse, convertirse en ondas o necesitar girar más de 360º para girar completamente. No es posible entender un sistema como un conjunto de partes separadas sin caer en el azar absoluto. La interpretación más usual de esta teoría es que el azar es una cualidad de la naturaleza, inexplicable y no analizable.
Sin embargo, David Bohm (a la derecha), discípulo del renombrado premio Nobel Niels Bohr propone que todo lo que sucede, lo hace en un orden determinado. Pero este orden no es visible en este caso; se trata de un “orden implicado”. Este orden va más allá de las leyes probabilísticas que rigen el comportamiento cuántico de las partículas, y afecta incluso a estas propias leyes, que tendrían así también un orden de grado infinito derivado de un “orden superimplicado”. Esto va mucho más allá de las actuales interpretaciones de la teoría cuántica, y se denomina “interpretación causal de la teoría cuántica”. Como indica Bohm, “no hay cabida para este tipo de órdenes en el marco de las nociones normalmente aceptadas por la física, la química, la biología y otras ciencias. Así, cualquiera que pudiera ser la base de un orden de este tipo en los procesos naturales sería aprehendido por nuestras concepciones actuales como falta total de orden”.
Hay ejemplos que pueden ilustrar un poco la enorme variedad de fenómenos “explicados” (percibidos) a los que subyace un orden “implicado” (escondido). Por ejemplo, en materia de entropía, tenemos la llamada “inestabilidad de Bénard”, estudiada por Ilya Prigogine, en la que durante una subida de temperatura en un líquido, millones de moléculas se mueven de manera coherente, formando celdillas hexagonales de convección de tamaño característico. Un orden ha surgido del caos creando un fenómeno espectacular, por otro lado observable por cualquiera en determinadas condiciones, prestando la suficiente atención a la superficie del agua cuando se calienta y mirando tangencialmente desde un lado del recipiente.
El “orden implicado”, del que enseguida se hablará, es un tipo de “orden generativo”. Los fractales son órdenes generativos, que siguen un patrón de adición cada vez más pequeña para formar básicamente todo lo que es observable en el mundo. El mejor ejemplo son las plantas, que crecen siguiendo un orden fractal. A la derecha vemos cómo de la forma de la hoja salen pequeñas hojas iguales pero más pequeñas, y así ad infinitum. Esto ya lo advirtió Goethe con su concepto de la “Urpflanze” en el s. XIX. Actualmente se está postulado que incluso las formas de los continentes y las costas siguen asimismo un orden fractal, aunque mucho más complejo.
El arte también sigue un oden generativo. Todos los artistas siguen un orden generativo de creación que contiene subórdenes complejos y dinámicos jerárquicamente ordenados. Así, el gran artista es quien percibe el mundo de una forma diferente (conforme a un orden distinto), y traslada dicho orden a sus cuadros, esculturas…
También la música experimental explora nuevos órdenes generativos. Los no acostumbrados al contexto en el cual se genera dicho orden, percibirá dicha música como equivocada, malsonante, falta de significado… Lo que sucede es que dicha persona trata de captar el significado de la música conforme a una noción de orden anticuada, clásica. Explorar el nuevo orden por medio de la audición de más música experimental de ese tipo le descubrirá los patrones, estructutas y sonoridades en que ésta se basa, y pasará a tener un significado, salvo que la persona sea demasiado mediocre o su pereza le impida salir de las categorías tradicionales.
¿Que no entendéis a Tapies? Panda de mediocres…
Pero el ejemplo más revelador de lo que implica el orden implicado, citado por Bohm, es el siguiente:
Tómense dos cilindros de cristal concéntricos, el interior fijo y el exterior capaz de girar. El espacio entre los cilindros se llena de una sustancia viscosa como la glicerina. Cuando se da vueltas al cilindro exterior, éste arrastra casi a la misma velocidad el líquido que tiene cerca, mientras que el que está cerca del cilindro estático casi no se mueve.
Si ponemos en el líquido una gota de tinta insoluble y giramos el cilindro externo, se podrá observar, en consecuencia, cómo se va alargando; la parte cercana al cilindo estático va más lenta y la cercana al otro va más rápida, por lo que la gota se alarga en un hilo hasta que se vuelve tan delgada que termina resultando invisible. Pero si después giramos el cilindro en dirección contraria, la gota volverá a aparecer (dada la viscosidad del líquido), como surgiendo de la nada.
Ahora imaginemos que se ponen varias gotas en línea espacial y temporal, es decir: ponemos una, giramos el cilindro, ponemos otra un poco más abajo, giramos el cilindro… Así, giramos hasta que todas desaparezcan de la vista. A continuación, giramos en dirección contraria rapidísimo y lo que aparece a nuestra vista es una única gota moviéndose de un lado a otro. Este es el fenómeno “explicado”. Sin embargo, lo que subyace son muchas gotas que aparecen en posiciones y momentos diferentes y después vuelven a desaparecer. Este es el fenómeno “implicado”.
Hágase la analogía al mundo de las partículas cuánticas como hace Bohm, y resultará bastante más sencillo explicar su comportamiento. Así, por ejemplo, las partículas podrían sencillamente no existir, y ser intersecciones de ondas “percibidas” como partículas, etc… No tratamos de explicar dicha realidad conforme a las reglas “normales” de trayectorias tridimensionales, lo que nos llevaría al caos y al azar, sino que introducimos otra “dimensión”: el orden subyacente: el orden implicado.
Así, las partículas son estructuras dinámicas, siempre en contacto con el todo a partir del cual se desenvuelven y en el cual se envuelven, y no pequeñas bolas de billar newtonianas, en contacto sólo con sus propias formas localizadas. Evidentemente todo esto nos lleva a una concepción holística del universo como un todo único, bastante más cercana a la aristotélica que a la mecanicista. Esta anaolgía se puede ver en los hologramas, en los que cada parte refleja la totalidad del dibujo.
Así, el “orden implicado” del movimiento de las partículas sería el “campo cuántico”, en el que se subyace la información que se desenvuelve en cada suceso particular. Sin embargo, el funcionamiento de dicho campo cuántico estaría guiado asimismo por otro orden implicado que, en este caso, se llamaría “orden superimplicado”. Este orden no está cubierto por la actual teoría cuántica, que se queda en el campo cuántico.
Pero para Bohm, el nivel perfecto es la existencia de tres órdenes implicados. La existencia de estos tres niveles es necesaria para cerrar el sistema. Esto se explica, por ejemplo, utilizando la analogía de un juego de ordenador. El ordenador (orden implicado 3) produce imágenes en pantalla (orden implicado 2), que el jugador (orden implicado 1) interpreta y frente a las cuales da instrucciones al ordenador, que vuelve a producir imágenes diferentes. Así, el tercer orden implicado determina al segundo y es, a su vez, afectado por el primero.
Así, el sujeto que observa, está modificando lo observado. Esta es la conclusión inevitable de la física cuántica desde la paradoja de Schrödinger, pero fue adelantada ya por Kant al proponer este la necesidad de un giro copernicano en filosofía consistente en aceptar que en el acto de conocimiento el sujeto cognoscente modifica la realidad conocida, y que no es posible conocer el noúmenos (cosa en sí), sino solo el fenómeno (cualidades percibidas a priori).
En nuestra vida diaria, para Bohm está claro que el pensamiento es un orden implicado, así como los sentimientos también lo son, y se envuelven mutuamente. A la hora de analizar la diferencia entre mente y materia, y debido a la triple relación arriba mencionada, Bohm llega a la conclusión de que son “dos aspectos de un todo y no más separables de lo que lo son forma y contenido”, viniendo así a coincidir, por ejemplo, con una tradición hinduista de más de 4.000 años. En otro post estudiaremos más detenidamente las relaciones entre la física moderna y las filosofías orientales.
Lo anterior, en todo caso, lleva a Bohm finalmente a afirmar la importancia de la inteligencia creativa, dado que es la única forma de aprehender cosas nuevas, entendiendo el nuevo orden que las genera en vez de tratar de encajarlas en las categorías conocidas. Todo progreso se basa en dicha inteligencia creativa.
Por eso, el rechazo sistemático de cualquier evento, teoría o experiencia que se aleje de los postulados racionalistas (que no son más que un orden más) y los intentos de encasillarlo en alguna categoría ya conocida y explicable por medio de la consabida frase: “seguro que tiene alguna explicación racional (véase, comprobable mediante el método racional)”, es una práctica mediocre y reaccionaria.
Entendemos también mejor cómo Sheldrake traslada esta teoría al campo de la biología bajo el nombre de “campos mórficos”. Ahora podemos observar que el campo mórfico en que se desenvuelve la información de nuestra creación, comportamiento y memoria es un orden implicado.
El problema de todo lo explicado hasta aquí es que remite a la recurrente idea de la pared de Platón, del “maya” de los Vedas hindúes, del “tonal” de Castaneda, del “fenómeno” de Kant, o de la cuarta dimensión de H. Hinton. No percibimos la realidad, sino simplemente los “fenómenos explicados”.

No obstante, estas historias de hadas, gnomos y duendes se han logrado afianzar en las mas variados países y culturas, tanto así, que sería imposible tratar de enumerar la cantidad de nombres que reciben los duendes en todos los rincones del mundo. En español la clasificación más difundida es la siguiente: Hadas (criaturas femeninas), duendes (seres de talla humana media y diminuta), elfos (entidades con formas no humanas), genios, elementales y ogros.
Las formas de nombrar a los duendes eso sí, varían según el país. En las islas Británicas se les denomina leprechauns, goblins y brownies; en Alemania, Holanda y Bélgica se conocen como norggen, alven y wichtilins; en Japón se les denominan tengú, kinume y jikininki; en Argelia son los djinns; en Filipinas se les reconoce por berbalangos y en Chile figuran como alchimalen, invunche y trauco, por citar algunas nomenclaturas.
“todas las sociedades crean mundos míticos que satisfacen necesidades sociales o bien representan deseos, constructos o imágenes que representan creencias que al modo de una proyección al entorno configuran temores, deseos, aspiraciones, representaciones o afirmaciones compartidas aceptadas ya sea por un grupo social pequeño, o bien mas extenso como toda la humanidad”.
Pariente cercano de las hadas que según las tradiciones populares de muchos lugares del mundo, se encuentra estrechamente relacionado con el hogar y la vida familiar.

La imagen más típica del duende es la de un ser pequeño de aspecto más o menos humano, aunque suele tener determinados rasgos exagerados (las orejas, la boca, la cabeza, etc.),y puede cambiar de tamaño y forma, e incluso hacer muchas veces invisible

Su sexo es por lo general masculino, tiene inteligencia, voluntad, capacidad moral para comportarse bien o mal, determinados poderes sobrehumanos (velocidad, fortaleza), y en algunos lugares se cree que puede vivir mucho tiempo sin envejecer.

Por lo general, son traviesos y juguetones, dedicados a la actividad de cambiar de sitio los enseres del hogar y de gastar bromas y sustos a sus moradores. Son capaces tanto de proteger como de acosar a la familia moradora de su casa, y tienen un desarrollado sentido del rencor y de la venganza, que proyectan sobre quienes les tratan mal.

No todos los tipos de duendes están ligados exclusivamente al hogar. Algunos lo están también a la vida y a cualquier tipo de entorno rural o campestre. Sobre todo en estos casos, cambian de nombre con frecuencia.

Los elfos evolucionaron en las montañas y bosques de Escandinavia, donde se denominan alfar o raza huldre.

Existen dos tipos principales de elfos: los oscuros (suartalfar) y los claros o elfinas (liosalfar), además de algunas variedades regionales.

Los elfos oscuros tienen el pelo y los ojos negros y, a veces, también la piel. Los claros tienen aspecto típico escandinavo, con pelo rubio, piel pálida y ojos azules. Suelen ser altos y esbeltos, con faccines finas y enjutas y orejas apuntadas, aunque algunos elfos británicos y alemanes pueden ser diminutos y a menudo se toman por hadas.

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Duendes españoles

La creencia en los duendes se remonta a épocas antiquísimas, prueba de ello son las numerosas leyendas que tratan sobre ellos a todo lo largo y ancho del mundo.

En España fue en los siglos XVI y XVII, cuando muchos autores se ocuparon intensamente de su eventual existencia. Incluso teólogos de gran reputación estaban convencidos de que los duendes eran una categoría de demonios menores y domésticos. Numerosas actas y legajos de procesos de la Inquisición muestran hasta que punto estaba arraigada su creencia.
En la tradición latina recibían el nombre de Lares, Larvas y Lemures.
En los Eddas nórdicos medievales se distinguían los espíritus o duendes blancos o liozalfar, que habitaban sobre la tierra, y los negros o dackalfar, que vivían en el mundo subterráneo.

Todas las tradiciones folclóricas europeas son escenarios de las correrías de estos personajes. Mientras que en el área francesa reciben sobre todo el nombre genérico de lutin, en el mundo anglosajón se les suele conocer como bogey, bogeyman, boggart, bogle, hobgoblin, gobelin, goblin, etc. En el mundo anglosajón, los duendes se asocian a muchas ocasiones y lugares, como por ejemplo, a la fiesta de Halloween, a las casas o a los barcos de pescadores.

En Irlanda, a un tipo de duendes se les denominaba leprecham, y se decía que habitaban en montículos funerarios llamados sid.

En los países de raigambre celta y germánica, se cree que los duendes han sido los constructores de tumbas y monumentos funerarios encontrados en áreas rurales.
En Alemania, han recibido nombres como los de kobold y poltergeist (que significa ‘espíritu ruidoso’).

En algunos dialectos suizos se les denomina servan.
En Italia son a veces conocidos como farfarelli. Un tipo específico de duende italiano recibe también el nombre de monaciello (‘monjecillo’), porque puede hacer sus travesuras vestido de fraile.

En varios países eslavos se halla arraigada la creencia en el dedushka domo vaj o ‘abuelo de la casa’, amable protector de muchos hogares.
En África, los nativos de la etnia gagande creen en los vigagw, y los bantús en los ankis.
En Madagascar existe la creencia en los vazimba.

Los esquimales creen en los ingnersiut, y los polinesios en los ponatui y los vius.
Los kappa japoneses suelen ser malignos y estar sedientos de sangre.
Algunos pueblos de las islas Fidji dan culto a una especie de duendes marinos.

En Nueva Guinea se cree que hay un pueblo subterráneo habitado por duendes. Y en Sumatra, los nativos de la etnia battak creen en enanos de las montañas que secuestran a hombres y mujeres.
Ni siquiera las tradiciones más modernas y los pueblos de cultura más avanzada han abandonado la creencia en duendes y espíritus relacionados con ellos.

Los gnomos protagonistas de innumerables cuentos infantiles acompañan en muchos países los primeros pasos de millones de niños.

Freud dijo que la meta de la terapia era hacer consciente lo inconsciente.
Jung: Cuidadosamente empezó a anotar sus sueños, fantasías y visiones, y los dibujó, pintó y esculpió. Halló que sus experiencias tendían a tomar formas humanas, empezando por un anciano sabio y su acompañante, una niña pequeña. El anciano sabio evolucionó, a través de varios sueños, hasta una especie de gurú espiritual. La niña pequeña se convirtió en “anima”, el alma femenina, que servía como medio de comunicación (medium) entre el hombre y los aspectos más profundos de su inconsciente.
Un duende marrón cuero apareció como celador de la entrada al inconsciente. Era “la sombra”, una compañía primitiva del Yo de Jung. Jung soñó que tanto él como el duende, habían asesinado a la preciosa niña rubia, a la que llamó Siegfred.
LaSombra
Por supuesto que en la teoría junguiana también hay espacio para el sexo y los instintos. Éstos forman parte de un arquetipo llamado la sombra. Deriva de un pasado pre-humano y animal, cuando nuestras preocupaciones se limitaban a sobrevivir y a la reproducción, y cuando no éramos conscientes de nosotros como sujetos.
Sería el “lado oscuro” del Yo (del sí mismo. N.T.) y nuestra parte negativa o diabólica también se encuentra en este espacio. Esto supone que la sombra es amoral; ni buena ni mala, como en los animales. Un animal es capaz de cuidar calurosamente de su prole, al tiempo que puede ser un asesino implacable para obtener comida. Pero él no escoge ninguno de ellos. Simplemente hace lo que hace. Es “inocente”. Pero desde nuestra perspectiva humana, el mundo animal nos parece brutal, inhumano; por lo que la sombra se vuelve algo relacionado con un “basurero” de aquellas partes de nosotros que no queremos admitir.
Los símbolos de la sombra incluyen la serpiente (como en el Jardín del Edén), el dragón, los monstruos y demonios. Usualmente guarda la entrada a una cueva o a una piscina de agua, que representarían el inconsciente colectivo. La siguiente vez que sueñen que se están peleando con un luchador fortísimo, puede que simplemente ¡se esté peleando con usted mismo!.
Jung soñó también mucho con cuestiones relacionadas con la muerte; con el territorio de los muertos y el renacimiento de los mismos. Para él, esto representaba el inconsciente mismo; no aquel “pequeño” inconsciente del que Freud hizo tan grande, sino un nuevo inconsciente colectivo de la humanidad. Un inconsciente que podía contener todas las muertes, no solo nuestros fantasmas personales.
El arquetipo carece de forma en sí mismo, pero actúa como un “principio organizador” sobre las cosas que vemos o hacemos. Sería una tendencia innata (no aprendida) a experimentar las cosas de una determinada manera.
El anima es el aspecto femenino presente en el inconsciente colectivo de los hombres y el animus es el aspecto masculino presente en el inconsciente colectivo de la mujer. Unidos se les conoce como syzygy. El anima puede estar representada (personificada) como una joven chica, muy espontánea e intuitiva, o como una bruja, o como la madre tierra. Usualmente se asocia con una emocionalidad profunda y con la fuerza de la vida misma. El animus puede personificarse como un viejo sabio, un guerrero, o usualmente como un grupo de hombres, y tiende a ser lógico, muchas veces racionalista e incluso argumentativo.
El anima y el animus son los arquetipos a través de los cuales nos comunicamos con el inconsciente colectivo en general y es importante llegar a contactar con él. Es también el arquetipo responsable de nuestra vida amorosa: como sugiere un mito griego, estamos siempre buscando nuestra otra mitad; esa otra mitad que los Dioses nos quitaron, en los miembros del sexo opuesto. Cuando nos enamoramos a primera vista, nos hemos topado con algo que ha llenado nuestro arquetipo anima o animus particularmente bien.
Jung decía que no existía un número fijo de arquetipos que pudiésemos listar o memorizar, pero caracterizó algunos:
La madre (el instinto materno, la madre tierra), el niño, el héroe que representa el yo y es guiado por un viejo sabio (el animus) que representa el inconsciente colectivo o que lo comunica con él; el self (si mismo)

Sincronicidad: “la ocurrencia simultánea de un estado psicológico con uno o más acontecimientos externos que parecen tener un paralelismo significativo con el estado subjetivo del momento” JUNG

Arquetipos: “principios primordiales que gobiernan y organizan el inconsciente colectivo”
“El descubrimiento de los arquetipos y de su papel en la psique humana es el aporte mas importante que Jung ha ofrecido a la psicología. A lo largo de gran parte de su carrera, Jung se vio fuertemente influenciado por la perspectiva cartesiana-Kantiana que ha dominado la ciencia occidental con su rígida división entre subjetivo y objetivo, interior y exterior. Bajo el influjo de estos conceptos, al principio consideró los arquetipos como algo que trasciende el individuo, pero sustancialmente como principios en el interior de la psique, comparables a los instintos biológicos. Pensó que su matriz básica estaba impresa en el cerebro y heredada de generación en generación.
La existencia de acontecimientos sincrónicos llevó a Jung a la convicción de que los arquetipos se encontraban en un nivel superior tanto de la psique como del mundo material: modelos de significado, poseedores de su propia autonomía, que conformaban la psique y la materia.
Puesto que establecían un puente entre lo interior y lo exterior, sugirió la existencia de un zona de penumbra entre materia y conciencia. Por ello, Jung empezó a referirse a los arquetipos como a algo dotado de cualidades “psicoides” (parecidas a la psique)”
S. Grof en Cuando ocurre lo imposible Liebre de Marzo 2007 pp29

Josep Campbell relatos sobre sincronicidad